1. PRELIMINARES

Dentro de los problemas concernientes a la conciencia fenoménica, existe una discusión sobre la estructura de la conciencia¹. De si ésta posee o no una estructura egológica. Este problema surge porque la conciencia fenoménica posee dos componentes. El carácter cualitativo, el "algo que es cómo es", y el carácter subjetivo, el "ser para un sujeto (o para mí)". El carácter cualitativo es el factor que explica la variedad de los estados mentales conscientes, explicaría la diferencia entre la experiencia consciente de mirar una raíz de castaño y la experiencia consciente de mirar un partido de fútbol. Las experiencias conscientes poseen diferencias cualitativas porque representan distintas sumas de propiedades cualitativas del ambiente en un tiempo dado. El carácter subjetivo es el factor común a todo estado mental consciente, que sería un cierto matiz subjetivo. El carácter cualitativo de un estado consciente define qué tipo de estado consciente es (sus características); en cambio el carácter subjetivo de un estado consciente es precisamente lo que lo hace ser un estado consciente como tal. Esto quiere decir que hay algo que es cómo es ser para un sujeto encontrarse en un determinado estado mental. Todo estado mental consciente tendría un cierto carácter subjetivo. Todo estado mental consciente ocurriría en alguien pero también, y esto es lo importante, ocurriría para alguien, es decir, alguien tiene que estar consciente del estado mental como suyo. Lo cual da pie para sostener que la conciencia posee una estructura egológica o, mejor dicho, pareciese que existe una conexión entre el carácter subjetivo y una estructura egológica de la conciencia. Es decir, el Ego (o Yo) sería el sujeto de experiencia.

Por estructura egológica de la conciencia habrá que entender, mínimamente, que hay un Ego/Yo presente en la conciencia, de tal manera que una persona es consciente de que ella misma se encuentra en ese estado. Así, la conciencia fenoménica tendría la siguiente forma: "YO me encuentro en un estado mental M ahora". En rigor, una teoría egológica de la conciencia, por un lado, postularía la existencia de una entidad (en tanto sujeto de experiencia) numéricamente distinta de los mentales fenoménicamente conscientes que sea capaz de instanciarlos y así dar cuenta del contenido de éstos. Y por el otro, aquella entidad, a su vez, es parte del contenido de los estados fenoménicamente conscientes². Es decir, en una teoría egológica de la conciencia, el Ego/ Yo, a la vez, da cuenta y es parte del contenido de los estados fenoménicamente conscientes. Un ejemplo de estructura egológica de la conciencia se encuentra en la teoría de ^{Gennaro (2002})³.

Por estructura no-egológica se entenderá, mínimamente, lo siguiente, "(...) el Ego no está ni formalmente ni materialmente en la conciencia (...)." (^{Sartre, 1968}, p. 11). Por lo tanto, su respuesta tiene que ser negativa a la pregunta: "'¿Existen el [Ego] como figurando en la (...) experiencia humana ordinaria?'" (^{Strawson, 1999}, p. 118). Para estas teorías no se necesitaría de un Ego/Yo presente en la conciencia como contenido de la experiencia (salvo, quizá, en los estados mentales reflexivos), ni tampoco para dar cuenta del con tenido de la experiencia. Es decir, para una teoría no-egológica de la conciencia no se necesita un Ego/Yo para dar cuenta de la funciones semánticas y meta-semánticas.

Las teorías no-egológicas de la conciencia, según ^{Zahavi (2000}, ²⁰⁰⁵, ²⁰⁰⁷, ²⁰¹⁸), establece rían que es mejor referirse, a nivel de la conciencia fenoménica, como "hay conciencia de una silla" en vez de "Yo estoy viendo una silla". Esto traería como consecuencia que la conciencia sería anóni ma e impersonal. Lo cual significaría que habría experiencia pero no sujeto experimentador, es decir, las teorías no-egológicas de la conciencia negarían al sujeto de experiencia.

Claramente lo anterior no puede ser. Una experiencia consciente siempre es para un sujeto de experiencia. Justamente de eso se trata la conciencia fenoménica, hay algo que es cómo es para un sujeto de experiencia encontrarse en determinada experiencia consciente. Entonces Zahavi, ya que no se puede negar al sujeto de experiencia, concluiría que la conciencia tendría una estructura egológica.

Si bien creemos que es correcto que no se puede negar al sujeto de experiencia, también creemos que es incorrecto que, por no negar al sujeto de experiencia, se tenga que concluir que la conciencia tendría una estructura egológica. Una cosa no implica la otra. De eso se trata este trabajo. Perfectamente se puede estipular que la conciencia posee una estructura no-egológica sin que ello implique negar la existencia del sujeto de experiencia. No hay que confundir, como Zahavi lo hace, al Ego (o Yo) con el sujeto de experiencia.

Para lograr mantener la existencia del sujeto de experiencia y una estructura no-egológica de la conciencia, es que se hará revisión de la tesis de la identidad experiencia/experimentador. La cual consiste en que la experiencia se toma a sí misma como sujeto de experiencia. Habría una identidad entre el sujeto de experiencia y su ex periencia. Esto se lograría incluyendo elementos auto-representacionales en la conciencia. Con lo cual, la experiencia representándose a sí misma, refiriéndose a sí misma, sería su propio sujeto de experiencia. Con lo cual se presenta una tesis más económica. Puesto que, para dar cuenta del sujeto de experiencia, la tesis no-egológica de la conciencia no tiene la necesidad de postular otra entidad diferente del estado mental mismo.

2. CONCIENCIA PRE-REFLEXIVA Y AUTO-REPRESENTACIÓN

Para poder establecer lo anterior es necesario describir, primero, la conciencia pre-reflexiva⁴. La conciencia pre-reflexiva está compuesta por la conciencia posicional (o tética) y autoconciencia no-posicional (o no-tética)⁵. La conciencia es posicional en cuanto se trasciende para alcanzar un objeto, es decir, afirma o coloca la existencia del objeto intencional. Por conciencia o autoconciencia no-posicional se entiende la conciencia implícita (o periférica) de sí que acompaña a toda conciencia posicional⁶.

Pues bien, la conciencia pre-reflexiva no es más que el estado mental consciente compuesto por la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional. En efecto, dado que en primera instancia la conciencia se encuentra dirigida a otro objeto que no es ella, esto no basta para que sea completamente conciencia de tal objeto. Es necesario que a su vez sea autoconciencia no-posicional de sí misma. La autoconciencia no-posicional es constitutiva de la conciencia posicional de un objeto, tanto así que la conciencia posicional de un objeto no puede darse sin la autoconciencia no-posicional por la que un estado mental es consciente. Con lo cual, se puede llegar a la conclusión de que toda conciencia posicional de un objeto es a la vez conciencia no-posicional de sí misma⁷.

Es importante aclarar que si bien la conciencia pre-reflexiva está compuesta de la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional, eso no significa que sean dos estados mentales distintos, es decir, eso no significa que sean dos conciencias.

Al momento en que posicionalmente la conciencia pone el objeto se percata de sí misma no-posicional-mente en un único acto, que fenomenológicamente tiene una complejidad dual. Por lo tanto, no hay dos sino solo una conciencia. De ese modo, ahora se puede comprender la idea de que, por ejemplo, una conciencia de percibir se determina a la vez como conciencia de percibir y como percepción (^{Sartre, 1993}).

La conciencia pre-reflexiva, entonces, es un solo estado mental consciente internamente diferenciado, el cual posee un elemento que está referido a sí mismo. Si la conciencia se entendiese como compuesta por dos estados mentales distintos, no se podría comprender la idea de que una conciencia de percibir se determina a la vez como conciencia de percibir y como percepción, como se dijo anteriormente. De modo que la conciencia de percibir sería algo que extrañamente se agregaría después, pues la percepción existiría "antes". Pero la conciencia de percibir es constitutiva de la percepción, como el modo mismo de su existencia, como la materia de que está hecho y no como una forma que se impondría con posterioridad a una materia (^{Sartre, 1993}, p. 24).

En efecto, si la conciencia se entendiese como compuesta por dos estados mentales distintos, la conciencia no-posicional pasaría a ser una mera cualidad de la conciencia posicional. La conciencia posicional de algún estado mental tendría por añadidura, extrínsecamente, la cualidad de conciencia de sí. Por eso, en tanto que la conciencia pre-reflexiva es un solo estado internamente diferenciado que está referido a sí mismo, se puede caracterizar a esta conciencia como siendo un círculo no vicioso. Así su ser es indivisible e indisoluble⁸. Y si la conciencia de un estado mental no puede ser caracterizada como extrínseca entonces tiene que ser caracterizada como intrínseca (y auto-representacional).

Resulta importante aclarar la idea de caracterizar a la conciencia como intrínseca. En términos generales, la conciencia del estado mental es entendida como extrínseca cuando es enteramente distinta del estado mental, y la conciencia del estado mental es entendida como intrínseca cuando forma parte de un estado internamente diferenciado el cual se compone de la conciencia del estado mental y el estado mental. En otras palabras, la conciencia es intrínseca cuando ésta forma parte de un estado internamente diferenciado. Que la conciencia sea intrínseca toma fuerza de la siguiente intuición: hay una íntima relación que se establece entre la conciencia y aquello de lo que se es consciente. La idea de intimidad se entiende como que no hay una brecha entre cómo la experiencia consciente es y cómo la experiencia consciente parece que es. No es posible que, al tener una experiencia de una manzana roja, en donde el carácter cualitativo de esta experiencia es la rojez, el sujeto sea consciente de un carácter cualitativo verde. No es posible la brecha entre "las propiedades cualitativas que actualmente tiene la experiencia y las propiedades cualitativas de las que uno es consciente de tener" (^{Kriegel, 2009}, p. 108).

La idea es que, al no haber la brecha comentada anteriormente, la conciencia y aquello de lo que uno es consciente no son totalmente distintos. Son parte del mismo estado mental internamente diferenciado. Entonces como consecuencia, de postular que la conciencia es intrínseca, se tiene la auto-representacionalidad de los estados mentales conscientes. Al aceptar que la concien cia es intrínseca a los estados mentales, "(.) la estructura de los estados conscientes incluye un elemento de auto-referencia" (^{Gennaro, 2012}, p. 103). Los estados mentales conscientes tendrían "una especie de auto-referencialidad interna y un elemento relacional (.) dentro de la estructura de dichos estados" (Gennaro, 2012, p. 55). El elemento relacional es, más específicamente, "una relación interna intrínseca entre partes [de un estado complejo]" (Gennaro, 2012, p. 63). Dado que la conciencia que hace consciente al sujeto del estado mental es parte de este estado mental consciente, puede decirse que este estado se representa a sí mismo. Es decir, un estado mental consciente es un estado que posee la característica de que una parte intrínseca de sí mismo se encuentra dirigida hacia sí mismo. Hay, por tanto, una clara conexión entre intrínsecalidad y auto-representacionalidad⁹.

Con lo anterior es posible hacer la conexión con las teorías auto-representacionales de la conciencia (^{Kriegel, 2012}a, ²⁰¹²b, 2009). Las teorías auto-representacionales de la conciencia son un tipo de teoría intrínseca de la conciencia según la cual la conciencia de un estado mental es parte de ese estado mental. Además, al ser la conciencia de los estados mentales intrínseca, los estados mentales son representados por ellos mismos (es decir, se auto-representan), y al ser conscientes por lo tanto son representados por estados que son conscientes. Entones cuando se tiene una experiencia consciente del color rojo, se está consciente de la experiencia consciente, pero tal conciencia no es una conciencia extra que ocurre en adición a la experiencia. También es así porque la auto-representación de los estados mentales conscientes se da como conciencia periférica. Siguiendo con la experiencia del color rojo, se está focalmente consciente de la rojez, pero, a la vez, se está periféricamente consciente de la experiencia misma. Más específicamente, en este caso la con ciencia periférica es conciencia periférica interna porque corresponde a la experiencia consciente misma, y la conciencia focal es conciencia focal externa porque corresponde al estado del mundo que representa la experiencia consciente¹⁰.

Siendo que la conciencia pre-reflexiva está compuesta de dos partes, es necesario aclarar qué tipo de relación mereológica es la que las partes pueden establecer entre sí. Es al tratar de responder esta cuestión que surge una distinción sobre el tipo de relación entre dichas partes: una mera suma de partes o un estado complejo de partes. Cuando se refiere a un estado complejo de partes, como es el caso de un estado mental consciente, estas partes están esencialmente interconectadas en el sentido de que la relación entre las partes es la condición de existencia e identidad del estado complejo. En cambio, en la mera suma de partes la forma cómo las partes están conectadas no es esencial. Así, la mera suma deja de existir si una de sus partes deja de existir mientras que un estado complejo deja de existir si la relación entre sus partes es lo que cambia (entonces, puede dejar de existir sin que ninguna de sus partes deje de existir). De manera que si las partes de X se conservan, pero X deja de existir porque la relación entre ellas cambia, X es un complejo.

En párrafos anteriores se decía que, si se tiene una experiencia de rojo, habrá una conciencia focal externa de la rojez, pero, a la vez, habrá una conciencia periférica interna de la experiencia misma, Entonces ¿cuál es la relación específica que establecen sus partes para que haya conciencia focal externa y, a la vez, conciencia periférica interna? Para poder responder la pregunta anterior se introduce la distinción entre representación directa y representación indirecta. Hay un sentido en el cual una representación directa de una parte de algo puede representar indirectamente a todo ese algo. Por ejemplo, la representación directa de la superficie de una fruta puede representar indirectamente a toda la fruta, o alguien puede decir que le duele el cuerpo en virtud de que le duele el estómago. Ahora bien, lo que permite, para seguir con el ejemplo, que la superficie de la fruta represente indirectamente a toda la fruta es que la superficie de la fruta y la fruta se encuentran relacionadas de una manera íntima, profunda y cohesiva. En cambio, esa relación no se da entre la fruta y el lugar donde está contenida. Para el caso de la experiencia consciente diremos lo mismo: tiene que existir una relación de parte tal que permita que la auto-conciencia no-posicional representando directamente a la conciencia posicional represen te indirectamente a la conciencia pre-reflexiva. La relación de parte que se necesita para que la auto-conciencia no-posicional representando directamente a la conciencia posicional represente indirectamente a la conciencia pre-reflexiva es la relación de constituir un estado complejo, no una mera suma de partes. Entonces mereológicamente la conciencia pre-reflexiva es un estado complejo de partes. Pues por lo anterior la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional, que son las partes que componen la conciencia pre-reflexiva, se encuentran relacionadas de una manera esencial tal que esa relación es la condición de existencia e identidad de la propia conciencia pre-reflexiva. No es, por tanto, una mera suma de partes.

Para que pueda darse la representación di recta y la representación indirecta en la conciencia pre-reflexiva, ésta tiene que ser, como ya se vio, un estado complejo de partes en que las partes (la autoconciencia no-posicional y la conciencia posi cional) se encuentren relacionadas de una manera interna, constitutiva y esencial, y no como estados ontológicamente independientes el uno del otro. Es bajo este tipo de mereología que puede darse la representación indirecta de un estado mental consciente mediante la representación directa de una de sus partes. En el caso de la conciencia pre-reflexiva, ésta se representa indirectamente a sí misma mediante la autoconciencia no-posicional que representa directamente la conciencia posicional. La autoconciencia no-posicional representa la conciencia posicional porque establece una relación interna, constitutiva y esencial con ésta, la que a su vez establece una relación de parte relevante con la conciencia pre-reflexiva. Es de este modo que la autoconciencia no-posicional es la conciencia implícita que acompaña a toda conciencia posicional. El carácter subjetivo de la conciencia se manifestaría, entonces, fenomeno-lógicamente hablando, como conciencia implícita. Por ejemplo, en el momento pre-reflexivo de la experiencia de mirar un castaño, se está posicionalmente consciente (lo que podría considerarse a su vez como conciencia focal externa) del castaño y, simultáneamente, se está no-posicionalmente consciente, es decir, implícitamente consciente (lo que podría considerarse a su vez como conciencia periférica interna) de la experiencia misma. Con esto también se apunta a una distinción de grado entre la conciencia del objeto y la conciencia de la experiencia. Así, no parece erróneo decir que la representación indirecta se manifestaría fenoménicamente como autoconciencia no-posicional/ conciencia periférica interna/conciencia implícita y la representación directa se manifestaría fenoménicamente como conciencia posicional/conciencia focal externa/conciencia explícita.

El carácter subjetivo debe entenderse en términos de autoconciencia no-posicional. Como se dijo anteriormente, si la autoconciencia no-posicional debe considerarse de modo intrínseco, entonces la conciencia pre-reflexiva es auto-representacional. Dado que la autoconciencia no-posicional que representa la conciencia posicional es parte de la conciencia pre-reflexiva, puede decirse que la conciencia pre-reflexiva se representa a sí misma. Siguiendo la propuesta auto-representacional, tenemos que la conciencia pre-reflexiva (es decir, un estado mental consciente) es un estado complejo compuesto de la conciencia posicional (que es una parte apropiada de ese estado) y de la autoconciencia no-posicional (que es otra parte apropiada de ese estado), donde la autoconciencia no-posicional representa la conciencia pre-reflexiva por representar la conciencia posicional.

3. IDENTIDAD EXPERIENCIA/ SUJETO DE EXPERIENCIA

Una vez introducidos los elementos auto-representacionales, ahora es el turno de desarrollar la idea de que habría una identidad entre una experiencia y el sujeto de esa experiencia. Para ello es necesario, primero, desplegar el aparataje conceptual de Galen Strawson con respecto a la idea de sujeto de experiencia. Tal aparataje nos permitirá establecer la diferencia entre ser un Ego/ Yo y ser un sujeto de experiencia.

Empecemos entonces estableciendo qué es, para Strawson, la Tesis de Frege. Ésta dice: "No puede haber experiencia sin un sujeto de expe riencia porque la experiencia es necesariamente para alguien o algo, un sujeto experimentador. La experiencia implica necesariamente una dimensión cualitativa, y esa dimensión cualitativa es necesa riamente para alguien o algo" (^{Strawson, 1997}, p. 148). O en palabras de Frege: "Una sensación no es posible sin alguien que la sienta" (^{Frege, 1998}, p. 209). Parece que la Tesis de Frege es una verdad metafísica e incluso hasta podría considerarse que es una obviedad conceptual. Dado que según el concepto mismo de experiencia hay algo que es cómo es tener una experiencia, se sigue necesa riamente que una experiencia es para alguien (o algo). Pero si una experiencia es tal que hay algo que es cómo es ser para alguien o algo tener esa experiencia, entonces no puede haber experiencia sin un sujeto de experiencia.

Siendo que hay un sujeto de experiencia, parece pertinente preguntarse por la naturaleza de éste, así como también es pertinente la pregunta por la relación entre una experiencia y el sujeto de esa experiencia. Para lograr responder a estas preguntas es que se presentará la concepción redu cida (thin conception) de sujeto de experiencia¹¹.

La concepción reducida sostiene que el sujeto de experiencia es algo que existe si y solo si existe la experiencia de la cual es el sujeto. De manera que un sujeto de experiencia no existe ni puede existir en cualquier momento determinado a menos que tenga una experiencia en ese momento. Así, bajo la concepción reducida un sujeto de experiencia es "esencialmente experiencialmente 'vivo', no puede ser meramente disposicional; si no hay experiencia (...), no hay sujeto de experiencia." (^{Strawson, 2011}, pp. 260-261). Con lo cual el sujeto de experiencia no continúa existiendo si no existe experiencia alguna. El sujeto de experiencia solo existe cuando una experiencia existe. No existe ni antes ni después de tener alguna experiencia. En ese sentido el sujeto de experiencia es necesariamente un sujeto vivo (live subject).

Ahora bien, aunque bajo la concepción reducida el sujeto de experiencia y su experiencia existen necesariamente al mismo tiempo, nada implica esto sobre la relación entre ambos. Aun cuando el sujeto de experiencia se presente necesariamente al mismo tiempo que su experiencia, perfectamente podría ser extrínseco respecto a ella. Pero también podría tratarse de una relación intrínseca, pues podría ser que una experiencia y su sujeto estén en un tipo de relación que hace que se presenten como una unidad, y que esa sea la razón por la que se presenten necesariamente al mismo tiempo. Inmediatamente Strawson establece que la relación entre un sujeto y la experiencia de ese sujeto es de unidad. De hecho, aunque no haya implicación, la concepción reducida del sujeto de experiencia parece estar más cercana a la idea de una relación como unidad que de otra cosa. Esto se debe a que si sujeto de experiencia es algo que existe si y solo si existe la experiencia de la cual es el sujeto, de manera que no existe ni puede existir en cualquier momento determinado a menos que tenga una experiencia en ese momento, entonces parece que una explicación de ese hecho es pensar la relación entre sujeto y experiencia como una unidad.

Teniendo en cuenta la Tesis de Frege y la concepción reducida del sujeto de experiencia, ^{Strawson propone que la relación de unidad entre sujeto y experiencia es fuerte (2010}, p. 69). Aun cuando la experiencia o el campo experiencial es amplio (involucra muchas cosas, un contenido, áreas focales, áreas periféricas, entre otras cosas), la experiencia se presenta de manera unificada y, por lo tanto, indivisible. Pero es unificada e indi visible por ser la experiencia de un solo sujeto de experiencia en un momento dado. Con lo cual se muestra que existe una codependencia entre una experiencia o, más precisamente, entre el campo experiencial y el sujeto de esa experiencia:

un campo, un único campo [experiencial], implica un sujeto, un único sujeto [de experiencia], y a la inversa. Si traes a la existencia a un único sujeto reducido [thin subject] en t1 entonces necesariamente traes a la existencia a un único campo experiencial unificado en t1, y a la inversa. La unidad del sujeto (reducido) en t1 implica, y es esencialmente constitutiva de, la unidad de su campo experiencial total en t1. Así también la unidad del campo experiencial total en t1 implica la unidad de su sujeto en t1, pues el material que es experienciado es necesariamente experienciado en una única o unificada perspectiva experiencial. (^{Strawson, 2010}, p. 81).

La unidad fuerte, que viene dada por la codependencia entre un sujeto y su experiencia, consiste por tanto en que para un único campo experiencial total hay un único sujeto reducido, y que para único un sujeto reducido hay un único campo experiencial total; sin importar su complejidad o simpleza, o su duración, un campo experiencial total siempre implicará un único sujeto reducido.

La unidad formada por el campo experiencial y el sujeto de experiencia, como unidad indivisible, es una "unidad concreta (...) de un muy fuerte tipo." (^{Strawson, 2010}, p. 84). A diferencia de objetos físicos como mesas, tenedores y otros, los cuales pueden perder una de sus partes y todavía considerarse los objetos físicos que son (lo cual quiere decir que tienen condiciones de identidad relajadas), la unidad fuerte entre un sujeto y su campo experiencial implica que no se puede perder ninguna de sus partes y seguir siendo lo que es (lo cual quiere decir que tienen condiciones de identidad estrictas).

La experiencia considerada como tal tiene que estar compuesta del campo experiencial y del sujeto de experiencia, con lo cual la experiencia debe tener partes o elementos distinguibles. Pero por ser una unidad fuerte tales partes distingui bles tienen que mantenerse juntas en una relación específica tal, que si ésta es cambiada de la forma que sea ya no se tendrá más la misma experiencia. El campo experiencial, entonces, no podría existir aparte del sujeto de experiencia, y viceversa. La unidad es una relación fuerte tal que, además de tener que mantenerse de una determinada manera, hace que el

[campo experiencial] está, de alguna manera, implicado en [el sujeto de experiencia] de tal modo que su ser es al menos en parte constitutivo del ser del [sujeto de experien cia]. En esta visión [el campo experiencial] es, por así decirlo, el cuerpo o la carne del [sujeto de experiencia], sin el cual el [sujeto de experiencia] (como sujeto reducido) no puede existir, porque entonces no sería nada. El [sujeto de experiencia], sentimos, (...) no es nada sin el [campo experiencial] -no solo completamente vacío- sino que inexistente. El [sujeto de experiencia], en esta visión, posiblemente no puede existir aparte del [campo experiencial]. (^{Strawson, 2008}b, p. 169, [cursivas propias]).

Entonces, se tiene que la existencia de la experiencia no es realmente otra cosa más que la existencia del campo experiencial y del sujeto de experiencia. La experiencia está compuesta del campo experiencial y del sujeto de experiencia. Es decir, la experiencia es idéntica al campo experiencial más el sujeto de experiencia.

Para poder desarrollar de mejor manera la idea anterior, por ahora dejaremos en stand-by el desarrollo conceptual de Strawson e introduciremos la tesis de composición como identidad.

La composición como identidad es una tesis ontológica-mereológica acerca de la relación entre un objeto concreto y las partes que lo componen. La composición como identidad puede ser definida del siguiente modo: "el todo es literalmente idéntico a todas sus partes." (^{Wallace, 2011}a, ²⁰¹¹b). Otro modo de definirla es diciendo que el "predicado 'son' usado para indicar la relación de composición es literalmente otra forma del 'es' de identidad." (Wallace, 2011a, 2011b). En el caso de la experiencia, de la primera definición se sigue que una experiencia es literalmente idéntica al campo experiencial y al sujeto de experiencia. De la segunda definición se sigue que el campo experiencia y el sujeto de experiencia son idénticos a la experiencia.

Es importante aclarar que la composición como identidad "no significa que el todo es idéntico a cada una de sus partes, tomadas individualmente. Si no más bien, el todo es idéntico a sus partes tomadas conjuntamente." (^{Wallace, 2011}a, 2011b). O, más específicamente, la com posición como identidad no significa que el todo es idéntico a cada una de sus partes consideradas distributivamente. Si no más bien, significa que el todo es idéntico a sus partes consideradas colectivamente¹². Entonces, una experiencia es idéntica al campo experiencial y al sujeto de experiencia considerados colectivamente. Para poder hacer sentido a la tesis de composición como identidad y a la diferencia entre considerar las partes distributiva y colectivamente es necesario dar "sentido gramatical de la identidad muchos-uno" (Wallace, 2011a, 2011b).

Para lograr lo anterior es que se debe adoptar un lenguaje plural completo con tér minos, variables, cuantificadores y predicados, todos plurales, e introducir un predicado híbrido de identidad singular-plural. Para los términos plurales se puede usar “‘,’ como una forma de ir concatenando términos singulares, donde, por ejemplo 'x,y' significa 'x e y, considerados juntos'." (^{Wallace, 2011}a, 2011b). O, siguiendo con nuestro caso, 'campo experiencial, sujeto de experiencia' significa 'campo experiencial y sujeto de experiencia, considerados colectivamente'. Sider dice: "En este nuevo lenguaje, los predica dos-argumentos no son de manera fija singulares o plurales; de hecho, uno puede simplemente dejar de lado la distinción singular-plural por completo" (2007, p. 57). Con lo cual el lenguaje plural sería el más capacitado para dar cuenta del hecho de que 'experiencia' y 'campo experiencial, sujeto de experiencia' "seleccionan la misma porción de realidad." (Sider, 2007, p. 57). Con respecto al predicado híbrido de identidad singular-plural, éste se usa porque el "predicado tradicional de primer orden de identidad solo acepta términos singulares como lugar de argumentos." (Wallace, 2011a, 2011b). Pero al usarse el predicado híbrido de identidad se permite a términos plurales como lugares de argumento. Es importante aclarar que el predicado híbrido de identidad no entra en contradicción con el predicado tradicional de primer orden de identidad, sino que ahora este último pasaría a ser un caso del primero. Así, desde la composición como identidad se puede representar el predicado híbrido de identidad como "'=h', que toma ya sea términos plurales o términos singulares como lugares de argumento: a =h b, donde a y b pueden ser tanto términos plurales como términos singulares" (Wallace, 2011a, 2011b).

Por último, basados en el análisis anterior parece ser claro que la composición como identidad se conjuga de buena manera con lo que hemos dicho hasta aquí para llegar a la idea de identidad entre la experiencia y el sujeto de experiencia. Esto puede verse, por ejemplo, en que es posible relacionar la composición como identidad con la idea de auto-representación. En vista a que todo episodio de conciencia se representa a sí mismo, puede decirse que la conciencia se conecta a sí misma. Lo cual es indicativo de la composición como identidad en tato "conecta una cosa a sí misma" (^{Sider, 2007}, p. 54). También puede verse que si la composición como identidad solo aplica cuando se considera que el todo es idéntico a sus partes tomadas colectivamente, y no distributiva mente, esta idea de composición encaja con las condiciones de identidad de la conciencia. Pues, las partes del todo deben considerarse de cierta manera conjunta para que sean idénticas al todo, como ocurre en el caso de la conciencia. Las partes de la conciencia deben encontrarse en una relación tal que solo mediante esa relación son constituyentes de ella. La conciencia es un estado complejo de partes porque sus partes están esen cialmente interconectadas en el sentido de que la relación entre éstas es la condición de existencia e identidad de la conciencia. Precisamente, las partes de una unidad fuerte han de mantenerse juntas en una relación específica tal que, si ésta es cambiada no se tendrá más la misma conciencia. Entonces, el considerar las partes colectivamente puede ser entendido como una condición de identidad similar a la que es propia de un estado complejo de partes y una unidad fuerte.

Pues bien, las ideas de unidad fuerte y de composición como identidad nos permiten poner la relación entre una experiencia y su sujeto como si ambos términos de la relación sólo fueran conceptualmente distintos, no realmente distintos. A esta altura es necesario oponer la distinción real a la distinción conceptual, para poder dar con el punto que queremos establecer. Por distinción real se entiende la distinción que puede realizarse entre dos (o más) cosas en la realidad: que dos (o más) cosas en la realidad son realmente distintas significa que pueden existir aparte una(s) de la(s) otra(s). La distinción real aplica a dos (o más) cosas si pueden "existir aparte 'fuera de nuestro pensamiento', como opuesto a meramente 'en nuestro pensamiento'" (^{Strawson, 2008}a, p. 271). Un ejemplo de distinción real es el que se da entre dos o más substancias¹³. Para entender qué es la distinción conceptual se recurrirá al siguiente ejemplo, dado por Strawson: se pide que se con sidere la triangularidad y la trilateralidad de una figura rectilínea cerrada (un triángulo hecho de madera, por ejemplo). Parece obvio que existe una distinción entre la triangularidad y la trilate-ralidad. La primera es sobre ángulos y la segunda es sobre lados. Pero, aunque exista una distinción entre ambas, ningún objeto puede instanciar una sin instanciar la otra. Ambas propiedades pueden existir aparte en nuestro pensamiento, pero no fuera de éste: la triangularidad y la trilateralidad pueden ser distinguidos en el pensamiento, pero no pueden existir aparte en la realidad concreta. Pues, "cualquier caso actualmente existente de triangularidad es [un] caso [actualmente existen te] de trilateralidad" (Strawson, 2008b, p. 180). En efecto, "la real existencia de una consiste enteramente en la misma cosa en la cual consiste enteramente la real existencia de la otra. Ni la existencia real de la una excede la existencia real de la otra de manera alguna. El ser (concreto) de una es -(...)- el ser (concreto) de la otra (...)" (Strawson, 2008a, p. 271). Por el ser (concreto) hay que entender el triángulo hecho de madera del ejemplo. Así, cuando hay un triángulo hecho de madera necesariamente hay triangularidad y nece sariamente hay trilateralidad. El ser (concreto) de estas propiedades es el mismo. Por lo tanto, dado que no pueden existir la una aparte de la otra, lo que hay entre ellas es una distinción conceptual. Una vez entendida la relación entre una experiencia y su sujeto en términos de unidad fuerte y de com posición como identidad, se sigue que solo se le podría aplicar la distinción conceptual. Esto es así porque, como vimos, la experiencia es una unidad fuerte que se mantiene siendo lo que es sí y solo si sus partes componentes (el campo experiencial y el sujeto de experiencia) están esencialmente interconectadas en una relación específica tal que la experiencia es el campo experiencial y el sujeto de experiencia o, al revés, el campo experiencial y el sujeto de experiencia son la experiencia. Por ser una unidad fuerte la experiencia es idéntica a sus componentes. Entonces, los términos 'experiencia' y 'campo experiencial, sujeto de experiencia' seleccionan la misma porción de realidad. Un caso actualmente existente de experiencia es un caso actualmente existente de sujeto de experiencia. Siendo que el ser concreto del sujeto de experiencia es la experiencia misma, en cualquier caso concreto en que haya una experiencia necesariamente hay un sujeto de experiencia. La existencia real del sujeto de experiencia consiste enteramente en la misma cosa en la cual consiste enteramente la existencia real de la experiencia. La existencia real de la experiencia no excede la existencia real del sujeto de experiencia. Lo anterior puede plantearse diciendo que la experiencia "(.) no puede venir aparte de sí misma." (Strawson, 2008a, p. 272). Esto significa que una experiencia y su sujeto no pueden existir aparte. De este modo, una experiencia y su sujeto no solo "(.) son abstractamente distintos, pero actualmente inseparables." (^{Martin, 1997}, ²⁰⁰³), sino que no "es posible como una cuestión de hecho objetivo" (Strawson, 2008a, p. 271) que existan aparte. Por la unidad fuerte y la composición como identidad no hay distinción real entre una experiencia y su sujeto, dado que no pueden existir separadamente. Entre el sujeto de experiencia y una experiencia solo hay una distinción 'en nuestro pensamiento', no 'fuera de nuestro pensamiento'¹⁴.

Por último, digamos que, al no haber una distinción real entre una experiencia y su sujeto de experiencia, es posible realizar el paso desde la unidad fuerte y la composición como identidad a la identidad. Si una experiencia y su sujeto de signan la misma porción de realidad de tal modo que no pueden existir aparte, "entonces ellos no son realmente dos sino solo uno: ellos son idénticos (es decir, es -por supuesto- idéntico a sí mismo)" (^{Strawson, 2008}b, p. 181). Strawson se refiere a la no distinción real entre el sujeto y su experiencia como la tesis de la identidad experiencia/experimentador (Experience/Experiencer Identity Thesis), que enuncia del siguiente modo: "el sujeto es idéntico con su experiencia" (2011, p. 260)¹⁵.

4. CONCIENCIA PRE-REFLEXIVA Y LA TESIS DE LA IDENTIDAD EXPERIENCIA-EXPERIMENTADOR

Una vez finalizado el despliegue del aparataje conceptual de Strawson con respecto a la idea de sujeto de experiencia, queda por ver cómo tal despliegue nos permite establecer la no necesidad de postular un Ego/Yo, y así introducir la idea de que una teoría no-egológica de la conciencia no excluye la existencia de un sujeto de experiencia porque la experiencia se toma a sí misma como sujeto de experiencia.

La conciencia pre-reflexiva para explicar la Tesis de Frege no tiene la necesidad de postular un Ego/Yo. La conciencia posee una estructura no-egológica: la explicación de que hay algo que es cómo es para alguien o algo tener una experiencia se logra porque la experiencia es capaz de referirse a sí misma. Se refiere a sí misma porque toda conciencia pre-reflexiva (es decir, toda experiencia consciente) es autoconciencia no-posicional de sí misma en la medida en que la autoconciencia no-posicional forma parte del estado mental consciente. Es importante destacar que la auto-referencia del estado mental consciente es algo que se requiere para mantener el carácter subjetivo de los estados mentales conscientes. En efecto, el carácter subjetivo "(...) es un regreso, a pesar de todo, a sí mismo" (^{Sartre, 1967}, p. 123). Entonces, el sujeto de experiencia podría ser la autoconciencia no-posicional.

De este modo, si recordamos que en el apartado 3 anterior habíamos dicho que la experiencia está compuesta del campo experiencial y del sujeto de experiencia y que en el apartado 2 habíamos dicho que la conciencia pre-reflexiva está compuesta de la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional, entonces podemos es tablecer las siguientes equivalencias: experiencia = conciencia pre-reflexiva, campo experiencial = conciencia posicional y sujeto de experiencia = autoconciencia no-posicional.

Por lo tanto, para defender la tesis de la identidad experiencia/experimentador necesario ver cómo puede entenderse la conciencia pre-re-flexiva como una unidad fuerte en conjunción con la composición como identidad, y finalmente como una identidad. Primero, dado que anteriormente definimos a la conciencia pre-reflexiva como un estado complejo de partes, entonces no parece errado ahora tratar a ésta, además, como una unidad fuerte. Tanto la unidad fuerte como el estado complejo de partes se definen por una relación específica entre sus partes: las partes de la unidad fuerte y del estado complejo tienen que mantenerse juntas en una relación específica tal que, si ésta es cambiada de la forma que sea, ya no existirán más. La unidad fuerte y el estado complejo de partes no pueden perder ninguna de sus partes y seguir siendo lo que son. Siendo así una unidad fuerte, la conciencia pre-reflexiva no podría existir sin que la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional, que son sus partes, se encuentren en la relación adecuada. Es fácil ver ahora, en segundo lugar, que es posible aplicar la tesis de la composi ción como identidad a la conciencia pre-reflexiva. La composición como identidad aplica porque la conciencia pre-reflexiva es idéntica a sus partes tomadas colectivamente y no distributivamente. En particular, la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional deben considerarse de cierta manera para que sean idénticas a la conciencia pre-reflexiva. Entonces, la composición como identidad es similar a la unidad fuerte en tanto que las partes de la conciencia pre-reflexiva deben encontrarse en una relación tal que solo en esa relación son constituyentes de ella. Esa relación es la relación de auto-representacionalidad. Solo de este modo la conciencia pre-reflexiva es idéntica a la autoconciencia no-posicional y a la conciencia posicional, o la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional son idénticas a la conciencia pre-reflexiva.

Ahora es posible decir que la relación entre la conciencia pre-reflexiva y la autoconciencia no-posicional (es decir, la relación entre una experiencia y su sujeto), entendida en términos de unidad fuerte y de composición como identidad, es tal que no se aplica la distinción real. Por ser unidad fuerte y por composición como identidad, la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional están esencial y específicamente relacionadas de manera tal que la autoconciencia no-posicional y la conciencia posicional son la conciencia pre-reflexiva. Entonces, los términos 'autoconciencia no-posicional, conciencia posicional' y 'conciencia pre-reflexiva' seleccionan la misma porción de realidad. Esto implica que la conciencia pre-reflexiva y la autoconciencia no-posicional (es decir, una experiencia y su sujeto) no pueden existir aparte. Es decir, la autoconciencia no-posicional no es ontológicamente independiente con respecto a la conciencia pre-reflexiva. La primera es el ser concreto de la segunda: en lo que consiste la real existencia de la conciencia pre-reflexiva es lo mismo en lo que consiste la real existencia de la autoconciencia no-posicional. Pero, aunque no haya una distinción real entre ambas, puede decirse que sí hay una distinción conceptual. La siguiente cita puede leerse como una confirmación de este punto: dado que la conciencia pre-reflexiva es una relación entonces "implica dualidad, y por lo tanto, separación, por lo menos virtual" (^{Sartre, 1993}, p. 111). O de manera más categórica: dado que entre la autoconciencia no-posicional y la conciencia pre-reflexiva no hay una distinción real (sino conceptual), "(...) si nos preguntamos ahora: ¿qué es lo que separa [a la conciencia pre-reflexiva]?, nos vemos obligados a confesar que no es nada." (Sartre, 1993, p. 111). No parece errado entonces que la idea de separación virtual o de nada sea entendida como mera distinción conceptual (en tanto no puede existir separadamente con respecto a la conciencia pre-reflexiva). Gennaro lo pone del siguiente modo:

(...) la 'dualidad' en el nivel pre-reflexivo (...) no es una 'separación' literal entre (...) la autoconciencia no-posicional y la otra parte del estado complejo consciente [la conciencia posicional]. Tal vez esto es lo que [se] entiende por una 'separación virtual;' es decir, una separación dentro de un estado complejo consciente". (2002, p. 315).

Gennaro continúa diciendo que "hablar de una 'dualidad dentro de una unidad' hace sentido (.). También hace sentido la afirmación de que no hay 'nada' entre las partes, ya que son partes de un mismo

estado mental consciente" (2002, p. 315).

Lo anterior nos permite pasar ahora a la idea de identidad. Si tanto la existencia de la auto-conciencia no-posicional como la existencia de la conciencia posicional no son realmente otra cosa que la existencia de la conciencia pre-reflexiva, es posible decir que están en una relación de identidad. Ahora bien, dado que la conciencia pre-reflexiva puede ser entendida como una identidad, podemos establecer, de manera más detallada, cómo se aplica la tesis de la identidad experiencia/experimentador en una teoría no-egológica de la conciencia que no postula la existencia de un Ego/Yo. En efecto, si la conciencia pre-reflexiva (es decir, la experien cia consciente) es una unidad tal que sus partes componentes no pueden existir separadamente, entonces la autoconciencia no-posicional, que es el sujeto de experiencia, debe entenderse bajo la concepción reducida según la cual el sujeto de experiencia es algo que existe si y solo si existe la experiencia consciente de la cual es el sujeto. El sujeto de experiencia (es decir, la autoconciencia no-posicional) no existe ni puede existir en cualquier tiempo a menos que exista su experiencia (es decir, la conciencia pre-reflexiva). Pero si a causa de ser una unidad fuerte la conciencia pre-reflexiva es entendida también como una identidad, entonces la conciencia pre-reflexiva y su sujeto de experiencia no son realmente distintos, sino que son idénticos. La conciencia pre-reflexiva y su sujeto, la auto-conciencia no-posicional, constituyen la misma porción de realidad. Con esto se puede establecer ahora, respecto a la conciencia pre-reflexiva, la tesis de la identidad experiencia/experimentador.

Finalmente, como hemos visto, la auto-conciencia no-posicional es solo una distinción conceptual de la conciencia pre-reflexiva, no realmente distinta de ella, tenemos que el sujeto de experiencia no es realmente distinto, sino idéntico, a la conciencia pre-reflexiva. Con lo cual se presenta una tesis más económica. Puesto que, para dar cuenta del sujeto de experiencia, la tesis no-egológica de la conciencia no tiene la necesidad de postular otra entidad diferente del estado mental mismo.

De ahí toman sentido las palabras de Williford, quien en una serie de escritos se refiere a la idea de la tesis de la identidad experiencia/ experimentador de la siguiente manera: "la auto-representación constituye la subjetividad de la conciencia. Por 'subjetividad' (...) quiero decir el hecho de que todas las experiencias conscientes son para un sujeto. Desde esta perspectiva, el sujeto de conciencia es solo el episodio consciente mismo" (²⁰⁰⁶, p. 121); "El 'modo de darse en primera persona' [first-personal mode of givenness], como veremos, está bien caracterizado por la auto-ma nifestación de la corriente [de la conciencia], en términos sartreanos, por la autoconciencia no-posicional" (²⁰¹¹, p. 203); "Toda corriente de la conciencia tiene su sujeto transitorio (a saber, sí mismo) que no es un yo sustancial" (²⁰¹⁵, p. 17).

Dado que 'modo de darse en primera persona' indica que en la conciencia hay algo que es cómo es ser para alguien o algo, ese algo o alguien sería la autoconciencia no-posicional como sujeto de experiencia. Siendo solo conceptual y no realmente distinto.