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Polis (Santiago)

versión On-line ISSN 0718-6568

Polis v.9 n.27 Santiago dic. 2010

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-65682010000300005 

Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N° 27, 2010, p. 81-108

LENTE DE APROXIMACION

Para pensar a 'subjetividade' no debate do sócio-ambientalismo*

Para pensar la subjetividad en el debate del socioambientalismo

To think on subjectivity in the socio-environmental debate

 

Dimas Floriani, José Edmilson de Souza Lima, José Julio Nunes Ferreira y Marcelo Stein de Lima Sousa

Universidade Federal do Paraná, Curitiba, Brasil. Email: floriani@ufbr.br; edmilson@ufpr.br; juliojjnftextos@ufbr.br; stein@utfpr.edu.br


Resumo: Inicialmente, o texto indaga sobre o significado do exercício do filósofo social; pretende também localizar as origens do debate moderno sobre 'subjetividade' no pensamento filosófico e social. As idéias norteadoras de Kant, se situam na confluencia e na disjuncáo entre razáo (conhecimento) e subjetividade (moral). A partir dessa referencia, o debate entre alguns pensadores considerados como pós-modernos (Badiou e Zizek), por um lado, e por outro Castoriadis que recusa esta nomenclatura, váo derivando idéias novas sobre 'sujeito' e 'verdade'. Esse debate nao é sem conseqüéncias para a teoría sociológica que assume para si o desafio de introduzir a categoría de 'sujeito' em seus cánones (Touraine). As reflexóes de Stengers servem também para questionar e aproximar as práticas da producáo do conhecimento e dos discursos científicos. Finalmente, restam desafios para se pensar teorías e práticas sócio-ambientais á luz desses conceitos apresentados ao longo do texto.

Palavras-chave: sujeito, subjetividade, verdade, discursos sobre natureza.


Resumen: Inicialmente, el texto analiza la importancia del ejercicio del filósofo social; intenta también localizar el origen del debate moderno sobre la "subjetividad" en el pensamiento social y filosófico. Las ideas rectoras de Kant, se encuentran en la unión y la separación entre la razón (conocimiento) y subjetividad (moral). A partir de esta referencia, el debate entre algunos pensadores considerados posmodernos (Badiou y Zizek), por una parte, y Castoriadis por otra que rechaza esta nomenclatura, se derivan nuevas ideas sobre el "sujeto" y "verdad". Este debate no deja de tener consecuencias para la teoría sociológica que asume el reto de introducir la categoría de "sujeto" en sus cánones (Touraine). Las reflexiones de Stengers también sirven para cuestionar y adaptar las prácticas de producción de conocimiento y el discurso científico. Por último, siguen existiendo desafíos para pensar en las teorías y las prácticas socio-ambientales a la luz de estos conceptos presentados a lo largo del texto.

Palabras clave: sujeto, subjetividad, verdad, discursos acerca de la naturaleza


Abstract: Initially, the text discusses the significance of the exercise of social philosopher, and also wants to locate the origins of the modern debate about 'subjectivity' in social and philosophical thought. The guiding ideas of Kant, are located at the junction and disjunction between reason (knowledge) and subjectivity (moral). From this reference, the debate among some thinkers considered postmodern (Badiou and Zizek), on the one hand, and Castoriadis on the other, whom rejects this nomenclature, new ideas derive about 'subject' and 'truth'. This debate is not without consequences for the sociological theory that takes up the challenge of introducing the category of 'subject' in its canons (Touraine). The remarks of Stengers also serve to question and adapt the practices of knowledge production and scientific discourse. Finally, there remain challenges such as to think about theories and socio-environmental practices, in the light of these concepts presented throughout the text.

Key words: subject, subjectivity, truth, discourses about nature.


As teorías sociais contemporáneas (emergentes do último meio século), e inspiradas ñas últimas filosofías sociais, aparecem sob o signo da incerteza e da pluralidade de sentidos e orientacóes intelectuais e das possíveis políticas da intervencáo bem como dos consecuentes conflitos - ao mesmo tempo, como fundamento e conseqüéncia desse saber e fazer.

Urna das indagacóes que se seguem a partir dessa caracterizacáo é de se buscar saber o alcance e os significados que essas teorías podem ter para pensar as conseqüéncias para as sociedades e os seus agentes (no seu mais ampio sentido) quando se colocam na perspectiva das escolhas e dos meios, visando nao apenas a construcáo teórica mas também prática de alternativas de vida (em sociedade e com a natureza) e das trocas que se estabelecem entre as condicóes da producáo material e das relacóes entre os sujeitos e as sociedades que dáo suporte as políticas da natureza. Por políticas da natureza entenda-se o entendimento teórico e prático que emergem desses mecanismos de apropriacáo e producáo material e simbólica do mundo.

Diante de diferentes pontos de partida, e mais do que buscar escolher este ou aquele sistema de pensamento, pretende-se apresentar neste artigo um conjunto de posicóes teóricas de alguns dos principáis pensadores da atualidade, urna vez que o entendimento que se tem é de urna abertura para novas epistemologías, através de urna estrategia cooperativa entre as ciencias e os demais saberes que pretendem restabelecer urna 'nova alianca' entre cultura e natureza, segundo Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.

Desde já, emergem posicóes diferenciadas sobre o sentido e o alcance do pensar, como instrumento fundamental para deslocar o pensamento da inercia que advém da modernidade e dos padróes da divisáo das ciencias positivistas e de sua legitimacáo interventora no sistema de mercado.

A esse respeito - sobre o papel e a funcao da producáo do pensamento - tem-se diversas posicóes:

Para Alain Badiou (1994), o desejo de filosofía contení uma revolta lógica e esta exige a discussáo; e o filósofo, descontente consigo mesmo, tem o hábito de pensar contra si mesmo. Se há na filosofía um grande desejo de universalidade, esta nao é dada. Por isso, a filosofía deve preservar seu senso crítico e sua revolta; deve distinguir a ciencia da técnica produtivista; deve preservar o sentido da aposta e do risco; deve estar ligada a escola dos acasos da paixao, das conversóes e das perturbacóes; deve ser nao apenas um pensamento do que é, mas um pensamento do que surge, isto é do improvável e do indecidível.

Neste sentido, esta filosofía tem seus fundamentos no evento mais do que na estrutura e que estabeleca a singularidade universal, daquilo que é absolutamente singular (um poema, um teorema, uma paixao, uma revolucáo...); que encontré seu lugar no acaso, mais do que no calculável; que possua uma lingua flexível, capaz de transitar entre o equívoco poético e a transparencia científica, ligando assim a verdade a um evento e nao apenas ao exercício do julgamento.

A radicalidade dessa posicáo de Badiou o faz distanciar-se de uma filosofía da interpretado, pois invocando Fernando Pessoa constata que "ser uma coisa é nao ser suscetível de interpretacáo"; tampouco seria uma filosofía da análise, pois além de se indagar sobre a análise lógica, deverá mirar para a beleza sintética do Verdadeiro, que nao se analisa. Como toda verdade depende do acaso de um evento, supondo uma ontologia complexa, a verdade deve ser ao mesmo tempo singular e universal (processo genérico), nao sendo a mesma redutível a uma figura estabelecida do saber.

Aqui há uma heranca da psicanálise lacaniana para a qual uma verdade é uma especie de buraco do saber, onde se pode pensá-la mas nao conhecé-la (de novo Kant?)

Com esses enunciados, Badiou se inscreve possivelmente, no dominio de uma metafísica pós-moderna a exemplo de outros seus similares (Zizek, Deleuze, Derrida, Laclau), embora houvesse nuances entre suas filiacóes ao idealismo e/ou ao materialismo.

Slavoj Zizek, teórico lacaniano da Eslovénia sustenta uma outra visáo sobre o objetivo do pensamento reflexivo e o papel do filósofo, nao contraditória com a anterior, mas complementar.

Para ele, a filosofía nao é uma empreitada megalomaníaca, do tipo "vamos compreender a estrutura básica do mundo". O mundo é certa categoría histórica e entendé-lo é saber de que modo ele se revela para nos. Quando se trata de indagar filosóficamente uma questáo posta pelo cientista, por exemplo, nao se trata de ir em busca da estrutura desse problema, mas antes indagar-se sobre os conceitos que o cientista já tem que pressupor para formular a questáo.

Também Zizek invoca a figura de Kant, que faz a mesma pergunta (ou melhor Zizek faz a mesma pergunta de Kant!) quando aborda a questao da ética: "Que é que temos de pressupor como verdadeiro, pelo simples fato de sermos ativos como agentes éticos?".

É como nesse pressuposto, mesmo que apareca em silencio, que consiste a filosofía e nao numa possível indagacáo sobre a estrutura do universo, dedicando-se a uma exploracáo daquilo que é pressuposto, mesmo na atividade do dia-a-dia.

Aqui há uma diferenca sobre como pensar a realidade entre Badiou e Zizek. Aquele renega a hermenéutica enquanto este reconhece sua importancia, mais do que buscar os fundamentos de uma ontologia (uma teoría genérica do ser).

Para Cornelius Castoriadis, a emergencia da interrogacáo traz consigo a instituicáo imaginaria da sociedade e a criacáo da filosofía, cuja pergunta implícita é: o que diferencia a filosofía propriamente dita de todas as racionalizacSes de uma crenca? Isto se estende também para as modernas teorías sociais.

Se o texto sacro deve ser salvo, a filosofía nao tem nada a salvar. A interrogacáo é aberta pela filosofía e retorna a si mesma, ela é auto-reflexiva. Filosofar é se perguntar: por que pensó assim? Em seguida: o que estou fazendo agora? Ao colocar em questao minha crenca, por meio de qué posso faze-lo?

Se a indagacáo filosófica nao para, deve reconhecer a necessidade de parar em algum lugar, mas sempre no lugar em que parou deve prepararse para nova viagem!

A pergunta que poderia derivar dessa primeira abordagem sobre a acáo do pensamento e a tarefa do pensar - que no mundo moderno nao se separa do fazer, do criticar e do confronto dos interesses/entendimentos diversos - se aproxima daquilo que, para efeito dos objetivos do presente texto, é permitido indagar nao sobre "as estruturas da natureza e das sociedades" mas daquilo que constituem os significados (os implícitos e os explícitos) que lhes sao atribuidos pelos diferentes sujeitos. Além disso, exercitar o movimento auto-reflexivo do pensamento, visando nao só retornar sobre si mesmo, mas auscultar o que subjaz (se esconde e se manifesta) ñas intencSes do dizer, do explicar quando alguém está falando sobre 'natureza' e os desejos de uma mesma ou de uma outra sociedade, maniendo seu modelo ou mudando-o.

Por sua vez, como pensar o sujeito moderno (pela matriz da modernidade filosófica ocidental ) capaz de pensar (como vívente, capaz de uma linguagem constitutiva entre mente e cultura, e pelo sistema de conhecimento das ciencias e dos métodos lógicos), e de agir, cindido pelo desejo de ser (ética e identidade) e pela disjuncáo das escolhas, mas também pela possibilidade de se reconstituir em nova unidade, mas arriscando o impossível, o indecidível?

As teorías sociais emergem e ampliam-se desde essas ameacas do sujeito, entre pensar, ser e fazer, cindidas pelos modelos de organizacáo do pensamento e da sociedade, até as raízes de sua conversáo em urn outro sujeito, pela liberdade das escolhas, mas também pela prisáo de sua própria cegueira (ideologías)1. Deslocam-se os sistemas de pensamento de urna filosofía da consciéncia, para outras, sem sujeitos visíveis, metonimicamente representados ora pelos atos de fala, ora pela técnica, signos do seu conhecer e fazer, do seu dominar sobre a natureza, ora perdidos no desejo incontido na própria impossibilidade de se pensar como sujeitos infinitos, projetados ñas imagens do desejo de consumir.

A emergencia da idéia de sujeito (e de individuo) encontra seu terreno fértil nos dominios discursivos da filosofía kantiana, na confluencia e disjuncáo entre razao e subjetividade; por outro lado, ñas disciplinas emergentes (novos saberes académicos) das ciencias sociais, comeca a ganhar evidencia o debate entre as concepcSes de urna historia processual (em que os individuos aparecem como urna instancia subordinada as dinámicas coletivas); no polo oposto, emergem as concepcSes assentadas nos micro-fundamentos das acSes dos individuos, por onde a acáo sofre transformacSes, em termos de subjetivacáo legitimadora dos processos sociais.

Segundo Denis Thouard (2004), Kant aborda a subjetividade sob diferentes pontos de vista: tanto a respeito do conhecimento, (o que posso saber) como a respeito do sujeito moral ou pessoa (o que devo fazer), além das expectativas e das esperanzas (o que me é permitido esperar) que acompanham essas condicSes (sujeito de conhecimento e capaz de liberdade).

As teorías pós-kantianas sobre as condicSes e as possibilidades do sujeito se contrapSem entre as concepcSes de um sujeito pragmático, para as quais o fazer e a acao devem substituir as categorías de ser e de verdade.

Porém, essas concepcSes que pretendem "refundar" a validade de um ser e de verdade, nao se voltam para o passado, mas pensam essas condicSes na incerteza inerente ao projeto de modernidade. Nao seráo teorías do ser imutáveis e de verdades universais fixas e válidas indistintamente, postas pelos autores que aparecem neste texto (Badiou, Castoriadis, Prigogine, Serres, Stengers, Touraine) mas concepcSes que se confrontam com suas próprias indagacSes provisorias e transitorias.

Kant pode parecer demasiadamente prussiano, através de seu imperativo categórico de moralidade; a idéia de dever pode nos sugerir um modelo de funcionario público, em um sistema de prebendas ou de honrarías estamentais de um regime monárquico constitucional, mas as questSes teóricas que ele apresenta em seu esquema teórico ainda faz eco nessa fase terminal da modernidade. É interessante observar como ele apresenta o debate do sujeito/subjetividade perante a lei; da universalidade da lei; da relacáo com o outro; do problema da autonomía e da heteronomia e da cisáo entre identidade e ordem social. Partir desses pontos para ver em que medida o pensamento atual, passados mais de 200 anos de sua formulacáo, resiste ou nao áquela modernidade fundadora.

Por outro lado, tentar identificar os pontos de fuga e de divergencia assumidos pelas teorías sociais, a luz de seus novos fundamentos epistemológicos para pensar a realidade, inclusive na perspectiva da refundacáo das idéias de subjetividade/sujeito e suas traducóes em categorías de análise e de metodologías de pesquisa, especialmente ñas teorías da acáo social (Touraine) e da estruturacáo social (Giddens); mas também no pensamento do construtivismo radical (Latour e Stengers) e do "nomadismo" filosófico de Michel Serres. Cornelius Castoriadis é um pensador-solo (como todo verdadeiro pensador, alias!), e desde urna outra perspectiva pós-mo-derna, Alain Badiou e Slavoj Zizek.

Sao apresentados aqui alguns elementos teóricos da matriz kantiana, para pensar a condicáo e as metamorfoses da subjetividade/sujeito na atual fase de transicáo, de urna modernidade assegurada pelas certezas da razao e do progresso para a imponderabilidade de um projeto que é falho em seus próprios fundamentos, a saber, de um crescimento económico e tecnológico continuamente sustentado, de urna garantía de bem-estar social para todos; do estabelecimento de um sistema democrático e de felicidade para cada um e da evacuacáo da maldade para os confins do improvável!

Em Kant há urna cisáo entre a liberdade, que é urna idéia e, portante, nao aparece na experiencia, e a sua possibilidade de realizacáo, captada únicamente pela lei moral, urna razao prática, cuja aposta é feita através do fazer acontecer.

Dessa cisáo deriva o confuto entre saber e fazer, entre nossos atos e nossos discursos ("contradicáo performativa")2.

O campo discursivo-prático das intervencóes sócio-ambientais está repleto dessas contradicóes performativas, com todas as variantes do "desenvolvimento sustentável", "da economía natural", das "práticas sustentáveis" e das estrategias empresariais e dos negocios sustentáveis!

Urna agenda para o caráter de urna lei universal, de matriz kantiana se depara com o debate do pensamento pós-moderno e do feminismo. Universal para quem? Como decidir sobre o que é melhor para o singular, a diferenca, o local? Como definir estrategias que se aplicam em um lugar e nao em outro? Mas também como fazer valer urna norma em um Estado de Direito, urna regra que é reconhecida como válida e legitima por um sistema político, nacional e internacionalmente?

Normas constitucionais, normas éticas e normas moráis: como superar este confuto, em situacóes sócio-culturais diferentes? Aqui estáo postos também os principios da autonomía e da heteronomia. O que é melhor para os agricultores familiares agroecológicos? O que é criticável nos modelos hegemónicos da agro-industria? Quem vai decidir em cada caso e para cada um?

Se Kant submete o sujeito a lei moral, no intuito de lhe devolver sua autonomía, a possibilidade de que seja livre se dá únicamente na renuncia aos seus desejos espontáneos; aqui estamos diante da relacáo com o outro e do espaco público, segundo o qual nao valeria o particular, senao o universal. Provavelmente, estamos diante de um universal vazio, segundo a fórmula de alguns pensadores pós-modernos3.

Contudo, se há esta contradicáo em Kant vista na perspectiva do pensamento atual, o seu alerta é pertinente, quando é devolvido ao sujeito a possibilidade de auto-refletir sobre o que lhe é dado conhecer, fazer e esperar:

"Nos só sabemos alguma coisa se pudermos fazer, por nossa conta, um juízo sobre ela; nao somos absolutamente capazes de determinar um fim para nossa atividade judicativa, urna vez que estamos presos a urna perspectiva temporal que exige ser continuamente corrigida.

(...) Se além disso, o pensamento só existe em um juízo, é porque ele é indissociável da subjetividade. E esta, que nao é inteiramente no "sujeito" nem preferencialmente no "objeto", é inseparável da fenomenalidade. (...) O filósofo, depois dele (de Kant), nao apenas deve explicar as coisas e os seres, deve igualmente estar em condicóes de prestar contas de seu próprio discurso. A subjetividade remete, pois a sua responsabilidade". (Thouard, 2004 : 150).

A categoría de sujeito/subjetividade é bastante diferente no pensamento pós-kantiano, especialmente o do final do século XX.

Para voltar a duas referencias anteriores (Badiou e Castoriadis), pódese perceber as seguintes mudancas de abordagem sobre aquela categoría, onde a idéia de sujeito, quando remetida a identidade, por exemplo, é descentrada de urna maneira irremediável do unitarismo iluminista: um sujeito único, previsível, portador de um destino manifesto desde seu nascimento cede lugar a um sujeito incerto, indecidível, múltiplo, obrigado a negociar constantemente sua identidade (Stuart Hall, Bauman, Badiou).

Para Badiou (1994:44) o sujeito nao é urna substancia; mas o sujeito nao é tampouco um nada, um vazio um intervalo. Ele tem urna consistencia; o sujeito nao é urna consciéncia, urna experiencia; o sujeito nao é invariante ou necessário; o sujeito nao é urna origem.

Há duas fórmulas emblemáticas em Badiou (1994:45) que mereceriam aprofundamento, em outro texto: 1. "Nao é por haver sujeito que há verdade, mas, pelo contrario, porque há verdade há sujeito". 2. "Um sujeito é primeiramente aquilo que fixa um evento indecidível, porque assume o risco de decidi-lo".

Para Castoriadis (2007, pp. 131), o "sujeito", a exemplo do termo "vontade" tém urna reputacáo muito ruim, tendo sido praticamente excluidos da filosofía do século XIX. Por outro lado, nao podem ser eliminados de qualquer filosofía, de qualquer política, de qualquer ética, e da psicanálise, apesar das aparéncias. É preciso vontade para pensar ou para refletir. A constatacáo e a pergunta de Castoriadis: o sujeito efetivo está sempre preso em urna rede de determinates e, no entanto, ele é capaz de visar a verdade? O que interessa saber e o que importa é o conhecimento dos sujeitos humanos efetivos; a possibilidade para tais sujeitos de ser responsáveis e de agir de forma deliberada e nao o "postulado de liberdade".

A natureza ou modo de ser da subjetividade nao é dada de urna vez por todas, mas capaz de autodilatacáo, capaz de comunicacáo, capaz de questionamento de si mesma e das leis de sua estrutura.

Como cada sociedade se auto-institui enquanto sociedade, se autocria criando sentido e organizando, mediante esse sentido, o que se apresenta, precisa-se perguntar como deve ser a sociedade ou o social-histórico para que em seu seio possa surgir a questao da verdade, mas também aquela de seu próprio ser e de seu sentido (Castoriadis, 2007:247-8).

Fiel a seu pensamento libertario, Castoriadis associa a capacidade da subjetividade reflexiva-ativa com a existencia e criacáo de sociedades onde emerge o projeto de autonomía, seguindo par a par com a emergencia de individuos capazes de questionar a lei existente e de questionar a si mesmos. (Castoriadis, 2007:325).

Na seqüéncia, vamos acompanhar a traducáo desse confuto de concepcSes sobre o 'sujeito' e a 'subjetividade' modernas pela internalizacáo dos cánones da teoría sociológica, em Touraine.

Sociología dos novos sujeitos

Antes de iniciar urna reflexáo acerca de urna sociología para os novos sujeitos4 é imperativo identificar quem sao esses novos sujeitos. Na perspectiva de Touraine, os novos sujeitos sao novos porque foram ignorados pela sociología convencional, como se fossem sujeitos nao sociais. Quem sao eles, entáo?

Todas as formas de violencia, o terrorismo, conflitos étnicos, o desemprego, o subemprego, enfim, todos os representantes de racionalidades nao contempladas pelas categorías de análise centradas no "social". Esses sujeitos nunca foram levados em consideracáo pela sociología, pois nunca foram levados em conta pelo próprio coletivo caracterizado convencional-mente como sociedade. Trata-se de sujeitos nao socializados, nao institucionalizados, logo pouco dignos de serem considerados ñas abordagens clássicas da sociología.

Por estarem ás franjas dos sistemas sociais, por serem considerados "bárbaros" pelos institucionalmente estabelecidos, comecam a entrar de forma forcada no sistema social, mesmo que pela porta dos fundos.

Antes de chegar neste novo paradigma, Touraine faz um rápido mapeamento de dois paradigmas precedentes: o da política e o social. No primeiro, prevaleciam categorías analíticas típicamente políticas, ao passo que no segundo predominam as categorías sociais. Nenhum deles consegue dar conta dos sujeitos emergentes, cujas acSes estao centradas nem na política nem na sociedade, mas na cultura. Daí ele caracterizar este paradigma emergente como o paradigma da cultura como possibilidade objetiva de poder se fazer ouvir ou ser levado em conta.

Chega-se a conclusáo de que a idéia de sociedade como sistema integrado e integrador tende a se tornar urna miragem nao apenas para os outsiders, mas sobretudo para os estabelecidos que, direta ou indiretamente, assimilam os rebatimentos derivados da presenca indesejável dos outsiders a partir das franjas de sistemas sociais cada vez mais restritos.

No novo paradigma, as antigás categorías analíticas centradas no social tendem a ser substituidas por categorías do novo paradigma, centrado na cultura. Aqui, as relacSes de cada um consigo mesmo tornam-se tao ou mais importantes quanto as antigás pretensSes colonizadoras do mundo.

O novo paradigma tem como núcleo a relacáo direta do sujeito consigo mesmo.

Relacáo do novo paradigma com a abordagem de Elias. Se os paradigmas anteriores orientaram-se para o exterior, para a conquista, conforme a definicáo de civilizacáo, de Elias, o presente paradigma orienta-se para seu interior, para a cultura, ainda conforme Elias. Se os paradigmas civilizatórios sao paradigmas da colonizacáo, da conquista e da submissáo ou aniquilacáo do outro, sobretudo do diferente, o novo paradigma pode ser apreendido como o paradigma da contencáo, da humildade, da possibilidade de ouvir o outro com vistas nao a excluí-lo, mas a incluí-lo do jeito que ele é e nao do que se gostaria que fosse.

Neste sentido, muitas coletividades voltadas á conquista tendem a ser substituidas por outras voltadas para si e para cada um dos que ali materializam sua existencia. Isto significa que no centro do novo paradigma estáo o sujeito e os direitos culturáis. A acáo de cada sujeito no novo paradigma por buscar seu sentido nao mais na esfera social, mas na esfera cultural, passa a ser urna acáo nao social mesmo que no interior de urna realidade supostamente social.

Mesmo que o paradigma centrado no social continue gozando de suas formas variadas de hegemonismos, nao consegue fazer calar de forma absoluta as novas emergencias, as novas acSes culturáis que permitem fundar um outro paradigma, aparentemente, sem pretensSes hegemSnicas, o paradigma cultural. Isto significa que um paradigma dominante propicia o surgimento de paradigmas de defesa e de resistencia. Um paradigma, portante, é aberto as mais diversas possibilidades, vez que tanto pode acentuar processos de aniquilacáo do sujeito, como alargar possibilidades de emancipacáo. Um paradigma nunca é só dominante ou dominado, pode ser as duas coisas. Ele nunca serve de referencia apenas aos supostos "proprietaries" dos saberes-poderes, vez que podem, e invariavelmente o fazem, servir como pontes ou pistas para representantes de qualquer um dos dominios. Maquiavel, conforme lembrou Rousseau, nao deu conselhos apenas ao Príncipe, mas igualmente a todo povo florentino, principalmente os mais atentos.

O paradigma da cultura é o paradigma da emancipacáo, da anti-dominacáo em relacáo ao paradigma do social. O sujeito nunca está absolutamente enclausurado, obrigado a admitir que nada pode fazer.

Neste sentido, nao há sujeito senáo rebelde, dividido entre raiva e esperanca.

Esta mesma idéia de sujeito voltado a si mesmo aparece na sociología de Giddens ao explicitar o conceito de reflexividade. O sujeito é fundamentalmente o sujeito capaz de ser reflexivo, de olhar para o próprio interior com vistas a compreender e construir-se a si mesmo de forma autónoma. O sujeito moderno é reflexivo á medida que é capaz de conhecer-se a si mesmo e, a partir disso, transformar-se. Neste sentido, o sujeito moderno, a despeito de viver num famigerado run away world5, de depender dele, inclusive, é capaz de ter vida própria. Contudo, é imperativo ter em conta que um sujeito é sujeito á proporcáo que se torna capaz nao apenas de ter vida própria, mas de constituir um outro "nos", um outro coletivo, de preferencia mais inclusivo. Nao se trata de um sujeito ensimesmado ao extremo, a ponto de se portar de forma insensível em relacáo aos demais.

A diferenca entre o sujeito de Touraine e Giddens é sutil. Para Touraine, o novo sujeito nunca se identifica, como parece ter insinuado Giddens, de forma absoluta consigo mesmo, ele continua e faz questáo de estar aberto ao run away world.

Para Touraine, o novo sujeito é definido em sua resistencia radical ao consumo, ou ao consumo da violencia e da guerra. O sujeito para Touraine é aquele que resiste e combate em prol da liberdade.

O sujeito é a conviecáo que anima um movimento social e a referencia ás instituicóes que promovem e protegem a liberdade. Para ele, sempre será possível permitir que o sujeito conquiste bases mais sólidas do que as experiencias ¡mediatas dele próprio.

No que diz respeito á moral, Touraine nao hesita em se afastar de Durkheim, para quem a boa moral, no sentido integrador ou produtor da coesáo social, é a moral social. Para Touraine, nossa moral é cada vez menos social, ela tende a desconfiar das leis sociais, dos discursos políticos e, finalmente, "dos preconceitos com os quais cada grupo protege sua superioridade ou sua diferenca" (Touraine, 2006, p. 124).

Outra característica marcante do novo sujeito é que ele pode participar de diversos movimentos, sem que necessariamente identifique-se com algum deles em particular. Um dos exemplos que Touraine apresenta é o da etnóloga Germaine Tillion que "serviu a grandes causas, mas sem jamáis se identificar completamente com nenhuma délas, pois ela colocava ácima de tudo os direitos do homem e a luta contra a violencia" (Touraine, 2006, p.126).

Quando Beck fala em subpolítica está de olho nesses novos sujeitos descrentes e desconfiados em relacáo aos atores coletivos convencionais, sobretudo os políticos. Os novos sujeitos tendem a nao aceitar ser representados por estes antigos proprietaries das instituicSes políticas e sociais. Eles querem ser seus próprios representantes.

O novo paradigma tende a se afastar de abordagens consagradas, tais como a de Weber, Freud e Nietzsche em funcao destes terem enxergado a realidade social como expressáo maximizada da dominacáo e da negacáo de espacos a auto-realizacáo dos individuos. No novo paradigma, ao contrario dos dois velhos paradigmas, para quem, só há vítimas, continua existindo vítimas, mas também reacSes em busca de reconhecimento nao necessariamente pela sociedade, mas em favor de si próprio. Nao há realidade sociopolítica capaz de negar de forma absoluta, a nao ser eliminando físicamente, todas as possibilidades de auto-realizacáo dos sujeitos.

No novo paradigma, conforme a abordagem de Floriani, nao há urna negacáo ingenua dos hegemonismos e da sua capacidade de fazer o outro calar (Stengers), mas há urna atencáo maior a pensamentos e atos com potenciáis libertadores. A sociología precisa aprender a falar e a dar voz aos supostamente silenciados, pois nenhum sujeito que estiver vivo pode ser totalmente silenciado. A dificuldade é que a sociología, na ansia justificável e legítima de denunciar as formas variadas de exploracáo, esqueceu ou deixou de prestar atencáo nos "explorados". Na ansia consciente de defender ou proteger os outsiders, a sociología, de forma nao consciente, transformou-os em fantasmas sem vez, sem voz e sem vida própria. Na ansia de tentar libertá-los, aprisionou-os ainda mais e, de forma paradoxal, reforcou os hegemonismos passando sempre impressSes hiper-realistas do mundo vivido, impressSes que tendem a acentuar crencas de que o mundo posto é o único possível, cabendo aos seres viventes, insiders ou outsiders, adaptarem-se como pecas que se encaixam em máquinas maiores. Neste sentido, as explicates "críticas" derivadas desta velha sociología nao parecem ser emancipatórias, sobretudo, para os outsiders, apresentados em geral como náo-sujeitos.

Nos velhos paradigmas, em prol da libertacáo dos dominados, aprendeu-se a se admitir que os mesmos nao teriam condicSes de se emanciparem. No novo, sem se deixar de levar em conta os obstáculos impostos pelas instituicSes comprometidas com a velha ordem social, o desafio é outro, permitir que os dominados deixem de se enxergarem como meios e comecem a se posicionar como fins em si mesmos (Latour). Como lembrava Latour, ao fazer referencia a possibilidade de construcáo de um coletivo capaz de incluir seres humanos e nao humanos, no novo paradigma - que ele chama de novo coletivo - os novos sujeitos se impSem como fins, nunca como meios. Para validar sua argumentacáo, Latour descreve o exemplo do tránsito em Paris, cuja taxa de acidentes fatais ultrapassa a cifra dos 800 óbitos ao ano.

Como ele analisa tais dados á luz do novo paradigma?

Argumenta que se trata de um coletivo que priorizou mais os carros do que os seres humanos. Os carros foram mais importantes do que os seres humanos. Um coletivo que valoriza mais os carros do que os seres humanos nao pode servir de referencia para os novos sujeitos que, de posse das estatisticas trágicas, voltam-se contra o atual coletivo, com vistas a fundar e legitimar um outro coletivo que leve em conta as singularidades de cada sujeito excluido ou permanentemente ameacado pelos carros.

Note-se que no ámbito deste novo paradigma, as perguntas que emergem sao absolutamente diferentes das perguntas características dos outros dois velhos paradigmas. Pergunta-se, agora, "sou feliz? O que faco é o que gostaria de fazer? Sou capaz de compreender o outro?"

Sao perguntas que, ao contrario de perguntas típicas dos paradigmas hegemSnicos e orientados para o exterior e para a conquista, convidam o sujeito a voltar-se para si - atualizando o conceito de cultura fundamentalmente como capacidade de cultivo, de cuidado consigo mesmo e, em ato continuo, do outro.

O novo sujeito nao é urna reposicáo do sujeito conquistador dos paradigmas hegemSnicos, ele está mais próximo de um sujeito corajoso, desobediente, porém contido, humilde e nunca submisso. Em termos históricos, ele está mais distante do Príncipe triunfante que, de posse dos conselhos de Maquiavel, alargou suas conquistas, do que de Espártaco, o primeiro escravo a se rebelar, em nome de seu povo, de seu trabalho e de si mesmo.

Espártaco pode simbolizar bem o "tipo ideal" - nao no sentido weberiano6 - de novo sujeito á proporcáo que nao orientou sua acáo por valores ou normas estabelecidas ou consolidadas no sistema sociedade da época, mas por interesses nao sociais. Sua acáo, portante, a despeito de ter sido urna acáo nao social, foi capaz de iniciar a fundacao de um outro coletivo.

O novo sujeito nao é o sujeito histórico, mas o sujeito pessoal. Este nao aceita a sociedade como expressáo refinada e terminal da dominacáo, mas como um campo de possibilidades de construcáo de outros coletivos que respeitem o si mesmo de cada sujeito nele envolvido.

Para Touraine, ao longo da década de 1960, a cultura invadiu o sistema político. A producáo de si mesmo, no contexto citado, associou-se mais a sexualidade e a interpessoalidade do que ao trabalho. O ano de 1968 é o divisor de agua a medida que projeta o sujeito pessoal para o centro das formulacSes fundantes de um outro paradigma, desta vez centrado nao ñas categorías da política e da sociedade convencíonais, mas da cultura. Naquele contexto foram semeadas as primeiras sementes dos processos de transformacáo efetiva da cultura em outros tipos de poderes. Cumpre ressaltar que estes outros poderes emergentes tém poucas relacSes com os poderes ainda fiéis aos paradigmas da política e do social. Trata-se de poderes cujas características estao mais próximas da obliqüidade, como quis Canclini, em seu livro "Culturas Híbridas", do que da unilinearidade das matrizes que insistem em caracterizar as culturas como culturas "puras" ou nao contaminadas pelas impurezas das relacSes cotidianas ou do rejeitado "senso comum".

Neste particular, a cultura que históricamente foi apresentada como possibilidade de reforco dos interesses e direitos de grupos dominantes, transforma-se em possibilidade de contencáo ou, de forma mais humilde, de relativizacáo dos interesses dos referidos grupos. Touraine identifica ñas mulheres esses focos de retorno do sujeito. Por meio das acSes das mulheres, a cultura deixa de ser vista apenas como possibilidade de dominio e de colonizacáo para se transformar em possibilidade objetiva de procura délas mesmas.

Para Touraine, "aqueles que nao véem na vida social senao os instrumentos de urna dominacáo e nao percebem senao vítimas onde creio perceber atores negam por principio o tipo de análise que eu faco" (Touraine, 2006, p. 136).

Para ele, o novo sujeito nao é urna coisa, mas um processo, a ponto dele optar por afirmar que, diante de alguma evidencia reveladora de um processo de construcáo do sujeito, é possível admitir que existe algo de sujeito em determinada acáo ou postura diante da vida. O novo sujeito, como lembrava Elias ao se referir ao binomio inseparável individuo/ sociedade, é um "acontecer" continuo, sem comeco nem fim dados a priori.

Em suma, para Touraine e demais autores aqui repertoriados, urna sociología para os novos sujeitos nao poderá materializar-se se o mundo estiver repleto de vítimas presas e iludidas por consciéncias discutíveis que, em vez de emancipar, tendem a manter todos na condicáo de vítimas sem capacidade de reacáo por meio de um retorno a si mesmas.

Touraine sentiu a presenca desses novos sujeitos transformados em algumas experiencias concretas ou movimentos sociais. A primeira délas foi a luta de Allende no Chile; a segunda foi a acáo dos Zapatistas em Chiapas no México; e a terceira foi na Polonia com a experiencia do Solidariedade. Para ele, o principal objetivo dos citados movimentos sociais nao foi integrarse a sociedade, no sentido idéntico de integracáo dos dois outros paradigmas, mas manter a distancia para proteger o sujeito da máquina social com seus impulsos incontroláveis de dominio. Para ele, os citados movimentos foram fundamentáis a medida que protegeram os novos sujeitos das garras da sociedade e do Estado.

Para Touraine, é imperativo perseguir o desejo de ser sujeito nao no mundo externo ou na metafísica transcendental, mas no dominio do inconsciente. O sujeito nao está nem fora nem ácima do individuo, mas abaixo do ser social7. Neste sentido, a sociología dos novos sujeitos nao percorre a historia por cima, mas, ao contrario, esforca-se na perspectiva de que o individuo perceba os sentidos íntimos e possíveis de serem conferidos as suas acSes.

O novo sujeito nao tem pretensSes de se integrar nem de mudar a sociedade, mas apenas conhecer-se a si mesmo. Ele precisa ser reflexivo.

A relacáo desse novo sujeito com a liberdade e a igualdade merece destaque, pois o novo sujeito privilegia a liberdade, condicáo imperativa para a responsabilidade e para levar em consideracáo a singularidade de todos os outros sujeitos envolvidos. Trata-se de urna sociología que, ao aceitar as singularidades de cada sujeito, op5e-se a democracia formal derivada de Rousseau, que tende a desconsiderar as singularidades em nome de urna abstraía vontade geral.

A nova sociología nao parece ter pretensSes de preservar a sociedade, mas a autonomía do sujeito, face aos ataques do mercado, da guerra e da violencia. Ela nao aspira encontrar ou ajudar a produzir um mundo de irmáos, mas pode permitir a comunicacáo com o próximo. Assim, o sujeito, para sobreviver, precisa aprender a combater todos os indicios de dominacáo que for ou estiver sendo submetido.

Ñas instituicSes de formacáo, a preocupacáo central precisará ser nao apenas com a preparacáo do espirito racional e calculativo do individuo, mas com a abertura ao sujeito pessoal. Nos termos de Touraine, "a escola nao deve por a crianca a servico da sociedade e nao deve tampouco ser um mero lugar de aprendizado" (Touraine, 2006, p. 153). Precisará ser repensada para aprender nao a tentar ensinar, mas a aprender. Formará seres sociais, sim, mas principalmente seres pessoais, novos sujeitos. Na sociología dos novos sujeitos, nao há urna desqualificacáo da racionalizacáo, mas urna aproximacáo desta em relacáo aos direitos pessoais dos educandos.

Em um movimento de distanciamento das proposicSes ontológicas de Marx, que depositou todas as suas esperanzas de emancipacáo da humanidade no proletariado, Touraine afirmará que a capacidade de se tornar sujeito nao é privilegio exclusivo nem do pobre nem do rico, mas de todos que tiverem a percepcáo de libertacáo das amarras sociais.

Neste sentido, quem seria o anti-sujeito?

Seria a violencia, a crueldade, a exclusáo e todas as formas de discriminacáo do outro. No anti-sujeito reina urna vontade de aniquilar, de humilhar e degradar que tende a ir além da vontade de matar.

O mundo do novo sujeito está localizado entre o mundo dos deuses e o mundo das sociedades e isto explica porque a condicáo de sujeito, a despeito de ser urna condicáo de prisioneiro, nao deixa de ser também urna condicáo de libertador.

Se a sociología refém do social - a de Durkheim, por exemplo -esforcou-se em transformar o sujeito em nao sujeito, sobrepondo-o ao social, a sociología do novo sujeito nao busca as causas profundas de perturbacSes no social, mas no próprio sujeito, vez que este é o núcleo dessa outra abordagem nao social da realidade social.

Um exemplo de abertura da nova sociología aparece na sua relacáo com a espiritualidade. O desapego em relacáo aos lacos sociais lembra os convites de religacáo feitos insistentemente pela maioria das religiSes monoteístas, politeístas e ateístas. Nos termos de Touraine8,

"entre os deuses e as sociedades, estende-se o vasto dominio do sujeito que penetra profundamente no dos deuses e no dos homens, mas que goza de urna unidade própria e nao pode ser reduzido nem a um Olimpo, nem ao funcionamento de urna sociedade" (Touraine, 2006, p. 164).

No que tange á problemática ambiental, o novo sujeito, tal como nos outros dominios, é igualmente capaz de transformar seu ambiente e a si mesmo. Para Touraine, o movimento ecológico tornou claro para o mundo que o novo sujeito precisa reconhecer sua divida, sua responsabilidade face á natureza, pois o novo sujeito nao está radicalmente separado déla, como quiseram os dois outros paradigmas. Cada vez que o novo sujeito inspira o oxigénio para continuar sua trajetória como ser vívente, materializa de forma incontestável sua dimensáo natural.

Se de um lado, o mundo humano nao é um deserto, vez que está repleto de ruinas, de cadáveres e de ordens estúpidas e abusivas, de outro, continua repleto de emocSes, de desejos profundos de vida e de libertacáo. O novo sujeito nao é um otimista ingenuo que insiste em transformar a vida dele e dos outros em um insuportável muro de lamentacSes. Ele pode ser mais que isso, pode transformar o mundo e a si mesmo em algo mais interessante de se viver.

O que é saber e sua producáo: Amaldicáo da disciplina

"Nos, que pertencemos a esta tradicáo que ousa perguntar 'o que nos sabemos', somos capazes de dar um significado estável a palavras que celebram a producáo de conhecimento como criacáo de novos relacionamentos, novos significados, que suplementam outros signiñeados em vez de os empurrar a cotoveladas para fora? Seremos capazes de nos libertar de palavras que véem o conhecimento como a ocupacáo de um dominio do qual todos os ocupantes anteriores devem ser expulsos, que percebem a verdade como urna luta contra opiniáo? Somos capazes de resistir ao nosso desespero pós-moder-no que, embora rejeitando esta idéia de verdade, de modo algum se nega ao confronto, mas redireciona as armas da zombaria e da ironia contra qualquer alegacáo de conhecimento?" (Stengers, 1995, p. 191)

Neste fragmento, Stengers resume as principáis questSes com as quais vém trabalhando desde os anos 90. Após urna parceria de sucesso com Ilya Prigogine que resultaram em dois livros9, a professora da Universidade Livre de Bruxelas tem se colocado o desafio filosófico da prática deleuziana de "criacáo de conceitos" (Stengers, 2006, p. 25). Esta é urna estrategia de producáo de conhecimento que busca entendé-lo como fonte suplementar de novos significados. A filósofa belga adota dois eixos de escrita para compor esta producáo: por um lado, incitar a busca incessante pelo argumento que nao impeca outras posicSes, outras opinióes, um argumento que nao seja excludente; por outro, esbocar urna provocacáo para "fazer pensar" sobre aquilo que é senso comum, que passa desapercebido pelo crivo das Ciencias, mas que pode ser ampliado, aumentado.

Ao adotar estes eixos, sua primeira questao de pesquisa é como lidar contemporáneamente com os "juízos de valor que permitem a saberes científicos 'sair' dos locáis em que sao produzidos [geralmente em laboratorios 'fechados', 'climatizados'] e pretender responder as questSes que importam nao somente aos cientistas mas a todos os humanos, ou melhor, propor-se a substituir as questSes que importam pelas questSes que importam aos cientistas" (Stengers, 2004, p. 131). Longe de alegar a inocencia dos cientistas ou, por outro lado, de tentar modificar a concepeáo padrao de saberes científicos, Stengers busca re-colocar na mesa da filosofía "aquilo que conta e aquilo que nao conta, ou conta menos, ou que nao deveria contar, ou que poderia contar de outra maneira" (ídem, p. 138). Nao se trata, segundo ela, de urna pesquisa que pretenda "dizer o que é, nem de dizer o que deva ser", mas sim de "retardar" os raciocinios, provocando a oportunidade de gerar urna nova sensibilidade para outras possibilidades em relacáo aos problemas e situacSes que interessam, ou possam vir a interessar (Stengers, 2007, p. 45).

"Interessar a quem?" é a dúvida decorrente desta estrategia. Segundo Stengers, os problemas e situacSes contemporáneos geram incertezas e preocupacSes em um "nos" que nao está mais restrito aqueles que acreditam estar envolvidos em um "processo de conquista" a todo custo (Stengers, 1995, p. 189) daquilo que nao sabemos, e que quer, agora, se arriscar na luta contra o desespero gerado por aquilo que parece inevitável para todos os grupos hodiernos. "Aquilo que conta" inquieta um "nos" cuja forca está em sua própria proliferacáo, sem que, com isso, se pretenda que suas próprias questSes e esperanzas tenham o poder de desacreditar as questSes e esperanzas dos outros (ídem, p. 190). "Aquilo que conta" implica produzir outros significados, outros relacionamentos, outras possibilidades sem excluir qualquer “nós” e ampliando conscientemente o raio de ação do “fazer pensar” das coletividades.

Para tanto, tal estratégia trata de tentar produzir modos de negociação entre saberes “objetivos” e construções “especulativas”, de mobilizar estes “nós” em expansão desenfreada para criar posições que permitam que as disciplinas “conversem” entre si. Para Stengers, o importante é tentar minar a unanimidade dos “trabalhadores das provas” e provocar uma oportunidade para estabelecer a paz entre disciplinas (Stengers, 1998) que se batem entre razão e opinião desde Galileu. O rumo que ela sugere para a produção do conhecimento pretende evitar de maneira clara a hipocrisia de uma “tolerância” para com aqueles que não contam, que estão mudos, que não podem se fazer ouvir. Redefinir o que conta é o que interessa, agora por meio de outras maneiras de se estabelecer relações com as diferentes maneiras de conhecer, maneiras outras que provocam um rallentare das negociações e que só podem ser concretizadas em ambientes que “nos fazem pensar” (Pignarre & Stengers, 2005, pp. 156-162). Estes espaços de hesitação, típicos de profissionais que negociam, de quem sempre se apavora com a questão “mas o que é que estamos a ponto de fazer?” (Stengers, 2007, p. 50), mas que ao mesmo tempo insistem na elaboração conjunta daquilo que este “nós” irá decidir na presença de todos os envolvidos, é o que Stengers denomina de proposta cosmopolítica (Idem, p. 51)10 . A proposta se apóia em uma perspectiva que ela entende ser “eto-ecológica”, afirmando “a inseparabilidade do ethos, a maneira de se comportar própria de um ser, e do oikos, do habitat deste ser, da maneira através da qual este
habitat satisfaz ou contraria as exigências associadas a tal ethos, ou ainda oferece aos ethos ocasiões inéditas de se atualizarem” (Ibidem, p. 52).

Os espaços onde ocorre a hesitação surgem em contraposição aos territórios científicos galileanos, erigidos por um movimento duplo: “caçar todos aqueles que — filósofos ou teólogos — passam a ser considerados como intrusos para que seja possível definir por contraste a nova classe de habitantes legítimos” (Stengers, 2006, p. 92), isto é, os cientistas, ou os
“práticos”. Nestes territórios, a novidade da luta contra o irracional, do embate contra as opiniões ou ficções, está centrada naquilo que Stengers define como “o sucesso experimental” de Galileu: a invenção do poder de conferir às coisas o poder de conferir ao experimentador o poder de falar em seu nome (Idem, p. 90)11 . O gesto de criar “porta-vozes” para os fatos científicos tem a força de fazer com que “[filósofos e teólogos] se sintam enxotados, permaneçam como que congelados nas fronteiras, fascinados por esta nova maneira de responder, sem eles, às ‘suas’ questões” (Ibidem, pp. 92, ênfase no original). Com um simples abano de mãos, são afastados dos territórios científicos todos os outros seres humanos: o que interessa para a Ciência é formular questões que interessem a “todo mundo”, deixando como “resíduo” aquelas para as quais não há resposta “objetiva”,
“confiável”, comprovada. Se algo escapou/escapa às narrativas épicas dos “heróis-cientistas”, é porque existe algo de irracional acontecendo. Não há porque se interessar ou levar em conta estes “monstros” (Ibidem, pp. 93):
"todo mundo" deve se interessar apenas pelos territorios onde os fatos comandam.

Hoje, no entanto, quando esta "perigosa economía de pensamento e análise" parece arrastar "todo o mundo" para a angustiante situacáo de nao ver saídas para os problemas postos a humanidade, quando as alternativas infernáis parecem nao dar margem a outras escolhas a nao ser "resignacáo ou urna denuncia que soa um pouco crédula, como marca de impotencia, já que ela nao tem nenhuma influencia, já que ela sempre retorna ao mesmo: é todo 'o sistema' que deve ser destruido", os espacos de hesitacáo ganham forca enquanto territorios onde nao se busca "reduzir a inteligencia dos agentes, a substituí-los por automatismos", onde os "experimentos precavidos" de pequeña escala, que nao chamam a atencáo nem geram alertas, nao dáo a impressáo de serem naturais e de bom senso. Os espacos de hesitacáo vém sendo construidos a partir da multiplicidade de agentes envolvidos, vém sendo "laboriosamente fabricados por urna multidáo de agentes locáis que, juntos tém, mantém, conservam conexSes, aparelhagens e operacSes de traducáo" (Pignarre & Stengers, 2005, pp. 38-48).

Os espacos de hesitacáo dáo guarida ao que — inspirados por Félix Guattari — Pignarre & Stengers denominam de "um pensar desdobrado pelo meio" [penséepar le milieu]: urna maneira de "fazer pensar" que se desdobra em um pensar pelo meio, através do meio e com os meios. Para eles, a idéia de meio é fecunda porque designa ao mesmo tempo os desafíos que constituem o ambiente para todo ser vivo e o desafio de escapar das razSes primeiras ou últimas que armam urna posicáo majoritária (Idem, pp. 156). Independente da escala adotada, estes espacos devem servir para a "reconquista de um grau de autonomía criativa num campo particular" (Guattari, 1990, p. 55), urna reconquista que nao se dá pela exclusáo ou expulsáo de outros, mas pela adocáo de urna postura humilde de (re)aprendizagem de certas práticas em sua versáo náo-infernal, de (re)aprender vagarosamente certas artes minoritarias (quase em desuso) como amalgamar substancias (química), negociar potenciáis invisíveis (comercio), modos de contar e calcular (matemática), ou negociar a paz (diplomacia). Este aprendizado pode ressaltar aquilo que nos obriga a estabelecer relacSes uns com os outros ou, de outra maneira, que coloca em destaque os vínculos que perpassam as coletividades atadas pelas conexSes, aparelhagens e traducSes, os "nos". Nao se trata aqui de retomar estas práticas como formas de agir abstraías, mas de eto-ecologicamente explorar a ampliacáo de nossos repertorios, pensando novamente, agora através, com e pelo ambiente, nossas identidades como formas de estarmos juntos (Despret, 2006, p. 217). Ou ainda, como sugere Michel Serres:

"(...) nos dependemos doravante de coisas que dependem de nos. Procurem saber agora o que significa este nos, curiosamente dito duas vezes". (Serres, 2006, pp. 123-124)

Restabelecer urna cuidadosa aproximacáo áquilo que nos cerca, que está na nossa vizinhanca, permite urna outra forma de conceber o ambiente e, também, de pensar como estarmos juntos, o "nos". Assim, parte do desafio de pensar o ambiente no sentido atribuido por Pignarre & Stengers está em, curiosos, sabermos como o "nos" é dito duas vezes.

Para Serres, devemos inicialmente repassar nossa relacáo com as coisas: no inicio, os objetos estavam a nossa frente, ao nosso alcance, delimitados pelo tempo e no espaco, e o nos definia "o grupo disperso de cidadáos ricos, cientistas e sabios, suas cidades, até mesmo seu imperio, em suma os coletivos compatíveis com o raio de acáo finito de seus instrumentos" (Serres, 2006, pp. 124-125). Para fazer arados, bastava a humanidade juntar a familia. Mais tarde, para montar um barco, a vila de pescadores se aglutinava ao redor da madeira. Para o palacio, bastava urna cidade, cal, pedra e mármore. Para alinhar um exércitq ou organizar urna administracáo, foi suficiente, antes, criar um Estado. Á dimensáo de um objeto, a escala de um projeto, a evolucáo de urna obra, correspondiam áquelas dos grupos e suas historias. Mais tarde, estes objetos ganharam o mundo e se distanciaram do que era vizinho. Mas nos continuamos dependendo de coisas que dependem de nos.

Serres acredita que aquilo que emana dos vivos inunda o ambiente e dele se apropria: aquilo que escapa aos corpos se torna urna coisa do mundo. Mesmo "inerte, sólida, fría, imóvel, artificial, falsa e fabricada, e ainda assim investida do talento habilidoso de quem a fez" (Serres, 1989, p. 167), as coisas formam o retrato daquilo que se afastou do ser humano:

"Nos experimentamos com todo o nosso corpo que os nossos órgáos desatam-se. Nos nos desemparelhamos, nos aparelhamos peca a peca e inteiramente. Experiencia trágica, mas drama sem o qual nao há nem conhecimento nem experiencia. Saímos de nos, o verbo experimentar o diz ele mesmo". (Serres, 1989, p. 168)

O que significa este nos, dito duas vezes? Hoje, ao lidarmos com dimensóes, escalas e evolucóes equiparáveis ao mundo, que se afastaram tremendamente de nossa vizinhanca — coisas que sao, verdadeiramente, objetos-mundo —, como podemos definir estes objetos queja nao sao os mesmos, nem este nos que também já nao é o mesmo? Depois da humanidade aprender a construir bombas atómicas, efluentes de certas industrias, satélites artificiáis, biotecnologías, sistemas de comunicacáo, estas coisas ainda seráo capazes de se voltar contra quem os criou? Quais sao, hoje, os novos grupos que suscitam estes objetos-mundo? Dito duas vezes, o nos inicial já nao é o mesmo grupo do nos que se aparelhou/emparelhou com coisas saídas, desamarradas do nos inicial.

Mas ao invés de aparentemente se desatarem e ficarem livres dos grupos, as coisas se mantém imbricadas na própria malha de onde saíram. Existe sempre um caminho que leva de urna coisa a outra ou a um ser humano: "Seres e coisas, apreendidas e na rede, surgem á intersecao de tantos caminhos quanto se queira (é suficiente fazer um rodeio) e, por conseguinte, o microcosmo está por toda a parte. (Serres, 1974, pp. 27, énfase no original). O ir-e-vir, do corpo ao corpo, do humano a coisa e, de volta, com outro rodeio, ao humano, refaz os grupos que definem o nos.

Para Serres, urna possível resposta a questao "quem somos nos?" está associada ao ruido da turba resultante da multiplicidade de vozes que se aglutinam, desde tempos imemoriais, ao redor de todo empreendimento humano12, urna idéia que se insere em sua obra como parte de urna tentativa de repensar o tempo como multiplicidade: "Mar, floresta, rumores ruidos, sociedade, vidas, trabalhos e dias, todos multiplicidades comuns; difícilmente podemos dizer que sao objetos, apesar de exigirem urna nova forma de pensar. Estou tentando pensar o múltiplo como tal, deixando-o flutuar longitudinalmente sem prendé-lo a urna unidade, deixando-o ir, como ele é, em seu próprio ritmo" (Serres, 1995, p. 6). Para ele, estamos imersos em algo que produz um ruido constante, estamos imersos em sons da mesma forma que imersos em ar e luz, respirando este ruido de fundo, "a sarcás-tica e tenue agitacáo de fundo do mundo" que serve de chao para nossa percepcáo, "o residuo e o esgoto de nossas mensagens", o elemento básico da lógica humana:

"Nenhuma vida sem calor, nem materia também; nenhuma vivacidade sem ar, nem logos sem noise [ruido], também. Noise é o elemento básico do software de toda nossa lógica, ou está para o logos aquilo que a materia costuma ser para a forma. Noise é o background da informacáo, o material desta forma." (Idem, pp. 7)

Palavra arcaica francesa, noise também se refere aos embates, as disputas, a "procurar por urna briga", se diferenciando do bruit auditivo ou da teoría da informacáo mas, ao mesmo tempo, deles se aproximando. O "nos" de Serres se concretiza em urna caixa preta de formas instáveis, de onde sai um ruido de fundo que nos impede de compreender. De onde vem esse ruido? Vem de "nossa equipe, de nosso exército, de nossa técnica, de nossa cidade. Nossa música, nossos hinos sangrentes, nosso cantos, nossas tragedias, a memoria de nosso passado, em suma, nossa historia... tentam abafá-lo, esquecé-lo, aplacá-lo" (Serres, 2006, p. 105). Para domar o "ruido de fundo incompreensível e os latidos de furor que saem da caixa preta das coletividades" (Serres, 2006, p. 104), para que possamos nos entender entre nos mesmos, este "nos" serve como "liame dos que estao atados, como corda vibrante que interrompe bruscamente a multiplicidade de homens individuáis". O "nos" serve para pensar as ligacóes entre as vozes, as suplicacóes e as autobiografías.

Processos e impasses da chamada crise ambiental e a formacáo da subjetividade:tres questoes para um próximo agendamento

1- Nao é de hoje que se suspeita de urna convergencia entre os processos modernos de formacáo da subjetividade e os mecanismos e impasses da chamada crise ambiental. Nao apenas porque no seu desenvolvimento as teorías que dáo suporte a estes processos apresentam inequívocas similaridades, mas principalmente devido a uma coincidencia de fundo e talvez ainda nao suficientemente explorada: usando aqui uma linguagem cara a Castoriadis, o caráter de auto-limitacáo das sociedades, sem o que nao há mudanca em práticas ambientáis, é indissociável da lucidez e auto-criacáo históricas, inseparável de uma tensáo entre o instituinte e o instituido.

Em uma outra linguagem o que isto significa? Somente acentuar o polo da radical auto-criacáo pode levar a um legitimacáo involuntaria de toda e qualquer otimizacáo do entorno, ou seja, livre de amarras institucionais, uma sociedade autónomamente constituida poderia confundir uma irrestrita emancipacáo com o progresso indefinido das forcas produtivas, com uma apropriacáo da natureza inteiramente submetida aos imperativos da racionalidade da producáo.

Aqui reside o nexo mais vigoroso da subjetividade com o cuidado ambiental: uma outra sociedade calcada numa reviravolta da subjetividade e numa radical reconfiguracáo dos desejos passa pela aceitacáo de um horizonte normativo intransponível e nao pela abolicáo de toda e qualquer norma. Ora, nenhuma outra exigencia prática coloca este quadro mais na ordem do dia que a imposicáo de limites ao caráter predatorio da apropriacáo de recursos da natureza.

2- Parafraseando Hegel: aqui, na hora da verdade das teorías, o meio ambiente é interdisciplinar e o interdisciplinar é ambiental. Ao máximo de comedimento, o interdisciplinar visto nao mais que uma funcao de segunda ordem no vacuo de todas as teorías, correspondería também o notável paradoxo de uma pretensáo extremada de integracáo inter-teórica; no limite, uma unidade afiancada pela própria natureza do objeto: o que o coro dos diferentes saberes especializados tem a dizer afinadamente na hora derradeira em que a preservacáo da vida terrestre é posta em risco (Jonas).

E porque a coincidencia do núcleo temático do ambiental com a constituicáo contemporánea da subjetividade? Qual a pista por tras de táo ambicioso nexo? Nao poderia ser apenas mais um movimento de teste de teorías na superficie propicia para o diálogo entre elas, uma vez que esta etapa parece já ter sido cumprida. Mas a recusa á empreitada passada, cuja quadra histórica já se esgotou, nao implica ato continuo que se dé por líquido e certo que todas as pistas valiosas para a auto-compreensáo do ambiental tenham sido seguidas. Neste momento de liberdade de experimentado teórica sem precedentes, que a emergencia do campo ambiental, mais do qualquer outro, tornou possível, foram tantas as sendas abertas que a ilusáo da sua exploracáo intelectual efetiva em todas direcóes parece também ter se imposto como um fato consumado. No entanto, a se ver com lupa, especialmente no que diz respeito ao teste de pertinencia mencionado, resta todo um trabalho a fazer. Permanece como uma tarefa inadiável seguir aquelas pistas promissoras que foram deixadas para tras.

A esta altura, no campo adversario, o arauto do rigor disciplinar nao deixaria de proferir sua sentenca impiedosa: cedo ou tarde, os aventureiros da presumida costura frouxa entre as teorías cederiam a urna auto-exigéncia de maior rigor, sendo obrigados assim a fazer o caminho de volta para os seus distintos pontos de partida: inicialmente adversarios da compartimentacáo, estariam agora condenados ao amargo regresso precisamente ao ponto da sua falsa superacáo. Neste sentido, o resgate do nao trilhado somente poderia ser lido em chave derrotista. Seguir urna pista perdida ou abandonada muito no inicio nao seria outra coisa que urna confissáo prenhe de conseqüéncias da própria falta de rigor, no limite, um sinal indelével de fracasso interdisciplinar. Em que pesem muitos acertos deste tipo de crítica, é nao compreender o fundamento epistemológico da empreitada interdisciplinar no campo do ambiental supor que o retromovimento para apanhar sinais e indicios confirmaría ou comprovaria a falencia do ambicioso entreato e acoplamento disciplinar, nao perceber portante que é mesmo o contrario que se verifica: a preservacáo intacta por décadas destas mesmas pistas atesta sua forca ao mesmo tempo que exibe sua atualidade.

Saindo um pouco da tessitura abstraía do argumento, a título de exemplo, pode-se elencar alguns cenários teóricos que sao promissores justamente no seu revigoramento, algumas das pistas reabertas que merecem atencáo redobrada tanto mais quanto sua luz ainda chega até nos: a) a renovacáo da abordagem marxista da apropriacáo predatoria dos recursos naturais como expressáo de nao apenas de um interesse particularizado mas da destruicáo ecológica do planeta; b) em Castoriadis, a questao ecológica é o que melhor exprime o problema da autonomía das sociedades, sendo assim, a aspiracáo de urna outra relacáo com a natureza é indissociável da lucidez histórica na criacáo radical de urna outra forma de vida, de um outro conjunto de necessidades. Em ambos, com maior ou menor grau, o revigoramento da discussáo implica a retomada de urna nota esquecida.

Para o pensamento marxista, a destruicáo do equilibrio ecológico em escala planetaria está por exigir urna convergencia entre movimento camponés, opiniáo pública e movimento ambientalista (Michel Lowy), nao mais como antes urna luta adjacente ou como urna conseqüéncia lateral, mas no boj o de urna reformulacáo do conteúdo da luta socialista. Neste sentido, é a proposta do socialismo verde menos urna bandeira do que, nesta perspectiva, urna tarefa teórica que revira o uso habitual do pensamento marxista como ferramenta de compreensáo do real em que tudo decorre da ótica de classe enquanto patamar cognitivo superior para a emancipacáo do género humano.

3- De forma sucinta, pode-se afirmar que as melhores contribuicóes de Castoriadis para o debate ambiental estáo nos textos de intervencáo do final dos anos 80. Se é explícita a mencáo no famoso debate de 1980, na Bélgica, com Daniel Cohn-Bendit, sete anos depois será preciso retraduzir esta mesma discussáo no interior de outros tópicos. Em 1980, com as limitacSes de um debate/entrevista, Castoriadis se bate por urna rejeicáo ao projeto de se assenhorear da natureza, que segundo ele tem sua melhor formulacáo em Descartes e conserva seus traeos inclusive no marxismo. Esta rejeicáo encontra melhor formulacáo, diz o filósofo grego, na autonomía com respeito ao sistema técnico existente O que faz o movimento ecológico (e nao se entenderá o foco de Castoriadis caso se faca abstracáo da urgencia, na ocasiáo, das lutas e protestos antinucleares) senáo colocar em xeque todo o sistema produtivo e o conjunto de técnicas que lhe dáo suporte? Como um objetivo legítimo, urna outra relacáo com a natureza nao dispensa problematizar a inevitabilidade de um modelo cuja credencial é a otimizacáo dos recursos na exploracáo racional do entorno. No entanto, desta solidariedade com o movimento nao se segue urna coincidencia imediata no ideario, pois nao passa despercebido o passo em falso de urna recusa radical nao apenas de urna fonte de energia mas de todas elas. É que, para o filósofo, tanto o movimento ecológico como os projetos de mudancas radicáis no uso de energías renováveis se envolvem em aporias de monta ao visar a totalidade da producáo. Vinte e oito anos atrás, Castoriadis já detectara um dilema que atravessa a virada do milenio sem ainda obter urna resposta definitiva: no auto-governo de instancias sociais que conquistaram para si esta autonomía, a modificacáo das formas de uso e gestáo da energia implicam urna mudanca em todos os aspectos da vida. Fórmula lapidar que conduz o filósofo e psicanalista a duas observacóes no mínimo antecipatórias dos nossos dilemas atuais: é inescapável a aceitacáo de um reformismo energético mesmo porque ele nao consiste apenas em concessáo ao sistema produtivo existente na medida em que reflete urna conquista e urna tomada histórica de posicáo antes de mais nada informada pela lucidez, a mesma lucidez que ele, no quadro das discussóes teóricas daquela época, negava ao marxismo ortodoxo. Em segundo lugar, no que concerne ao uso de energías renováveis, mas também á totalidade da questáo ecológica, nao é possível enfocar razoavelmente toda sorte de problemas que surgem sem remeté-los a tensáo instituinte e instituida entre o caráter de auto-limitacáo das sociedades e sua criacáo cultural. Isto é, entre o conjunto de restricóes apoiadas em regras universais, regras que sao substantivas (se a maioria deliberasse pela poluicáo de todas as nascentes nao teria o poder de suplantar o Direito que impede isso em toda e qualquer circunstancia), e o impulso sempre renovado na direcáo de novas orientacóes para a vida. Castoriadis é de urna clareza a toda prova: a síntese de auto-limitacáo e a diversidade da criacáo cultural nao pode ser deduzida do reino das idéias pois é constitutiva das sociedades em que vivemos.

Nesta altura, resplandece o nexo entre formacáo da subjetividade moderna e o debate ambiental: como em outros impasses da autogestáo, no tocante aos recursos naturais é preciso ir além do estreito quadro categorial da gestáo, ao pensar o sentido pleno de urna sociedade autónoma, Castoriadis reivindica um outro modo de vida ancorado em desejos e necessidades completamente distintas, aquelas que nao tém como realizar-se ñas sociedades tais como elas se encontram configuradas. Mas se as sociedades quiserem manter o mesmo percentual de despejo de monóxido de carbono na atmosfera, a mesma taxa crescente de desmatamento da Amazonia em nome da racionalidade da producáo? A resposta nao é um voto de confianca a toda e qualquer acáo instituinte, mesmo que no cerne da autonomía das pessoas esteja a sociedade como fonte última de criacáo institucional.

Notas

1 "Já nao estou satisfeito com minha própria definicao antiga da ideología, na qual a idéia era que a ideología é a ilusao que preenche a lacuna da impossibilidade, e a impossibilidade intrínseca é transposta para um obstáculo externo, donde o que precisa ser feito é reafirmar a impossibilidade original. Esse é o resultado último de certa lógica transcendentalista: tem-se um vazio a priori, uma impossibilidade originaria, e o engodo da ideología é traduzir essa impossibilidade intrínseca num obstáculo externo; a ilusao é que, superando esse obstáculo, chega-se a Coisa Real. Sinto-me quase tentado a dizer que a operacáo ideológica suprema é o inverso, isto é, a própria elevacáo de algo a condicáo de impossibilidade, como meio de adiar ou evitar o encontró com isso" (Zizek, 2006:89)

2 "Há nesse ponto um importante tema fundado por Kant e que foi interpretado por determinados filósofos contemporáneos a partir das condicoes de argumentacáo: se digo algo diferente do que faco, sucumbo ao erro lógico (logo moral) da "contradicáo performativa". Essa contradicáo nao é puramente lógica em sentido estrito, ela envolve meu comportamento, apontando uma discordancia entre meus atos e meu discurso. Dito de outra maneira, no momento em que falo alguma coisa sob o modo de verbos que tendem a produzir um efeito no mundo social, como uma ordem, um juramento, uma promessa - esses verbos que sao designados em lingüística como "performativos", porque tém a propriedade de completar "atos de linguagem" -, minha acáo é de tal maneira implicada no meu dizer (e reciprocamente) que podem entrar em contradicáo. As formas de uma tal contradicáo sao diversas, da má-fé á mentira (se dirijo um Mercedes e digo áquele que passa: "sinto muito, meu amigo, nao tenho um centavo"; ou se sou militante pela paz e, ao mesmo tempo, tenho acoes da Matra ou da Boeing). Nesse caso, enunciamos uma lei universal, "é preciso agir assim ou pensar isso", ao mesmo tempo em que nos preservamos de segui-la por nossa própria conta. Pódese, assim, interpretar o Tartufo de Moliere como um tratado de contradicáo performativa, uma vez que o devoto nao deixa de proclamar seu amor pelas coisas celestes e pelas sublimes coisas místicas da religiáo, enquanto manifestamente nao fica inteiramente insensível a outros atrativos, mais terrenos" (Thouard, 2004 : 123).

3 "Mas o que Kant nao é ainda capaz de pensar é a singularidade do sujeito. As duas abordagens da subjetividade apresentadas pelos estados do entendimento que conhece, de um lado, e a razáo prática, de outro, só permitem a apreensáo da subjetividade sob o modo da universalidade. O "Eu transcendental" só opera enquanto forma lógica que garante a necessidade da aplicacáo das categorías ao diverso da sensacáo; o respeito é apenas o efeito em mim de uma auto-imposicáo absoluta, na qual só conta o que em mim pode ser elevado á obrigacáo categorial. É manifesto que, tanto num caso como no outro, nao se trata de se preocupar com a particularidade subjetiva. A "subjetividade" é uma categoría da universalidade" (Thouard, 2004: 138-9).

4É importante destacar que o conceito de sujeito para Touraine está associado a processos de subjetivacáo, a processos de producáo do ambiente e de si mesmo. É diferente da percepcáo, por exemplo, de Foucault, para quem o termo sujeito é empregado na perspectiva da submissáo a alguém. Sujeito, para Foucault, é aquele que está submetido, que é súdito - em francés, sujet - do rei.

5 Mundo desenfreado.

6 É que, para Weber, para urna acao ser classificada como social, o sentido conferido pelo individuo é necessariamente buscado no sistema social. Os novos atores, por estarem fora e, invariavelmente, nao demonstrarem interesse de se integrar, obrigatoriamente nao buscam os sentidos para suas acoes no sistema social. Suas acoes até podem ser consideradas nao-sociais.

7 Lembra Simmel, a medida que este centra toda sua abordagem sociológica no individuo, rejeitando ou dando menos importancia aos processos de socializacao. Se a dimensao social for considerada local privilegiado para a construcao do ser social, Simmel tenderá a afirmar que este ser social nega espacos para o individuo auto-realizar-se. Para Simmel, o social representa a negacao ao individuo de voltar-se para si mesmo, de cultivar-se, conforme o tradicional conceito de cultura na historia do pensamento alemao.

8 Em diálogo recente com o Dalai Lama, Leonardo Boff perguntou ao monge qual seria a melhor religiáo e depois confessou que no íntimo esperava que ele falasse no budismo ou ñas religioes orientáis. Surpreendeu-se ao ouvir do monge que a melhor religiáo é a que te faz se sentir melhor, mais auto-realizado, mais sintonizado com o mundo, com os outros seres e, principalmente, consigo mesmo.

9La Nouvelle Alliance (Paris: Gallimard, 1979) e Entre le Temps et l Eternité (Paris: Fayard, 1988).

10 Nao há aqui espaco para o detalhamento desta proposta, muito mas rica do que é possível resumir, extremamente fecunda naquilo que concerne o meio ambiente; veja os volumes intitulados Cosmopolitiques (Stengers, 2003a, 2003b) e as tres versoes de La Proposition Cosmopolitique (Stengers, 2005, 2006, 2007).

11  Aprimeira mencáo deste argumento ocorre em Stengers (2002, p. 108).

12  Para urna descricáo detalhadas das possíveis multiplicidades associadas aos empreendimentos humanos, veja Serres (1983).

 

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Recibido: 18.10.2010, Aceptado: 17.11.2010

* Trabalho apresentado em IV Encontró Nacional da ANPPAS, 4,5 e 6 de junho de 2008, Brasilia - DF - Brasil

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