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Polis (Santiago)

versión On-line ISSN 0718-6568

Polis vol.11 no.33 Santiago dic. 2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-65682012000300005 

Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 11, Nº 33, 2012, p. 91-120

LENTE DE APROXIMACIÓN

 

Veinticinco años en pos de un nuevo paradigma social: lecciones aprendidas

Twenty five years in search of a new social paradigm: lessons learned

Vinte e cinco anos em busca de um novo paradigma social: lições aprendidas

 

Cecilia Dockendorff

Fundación SOLES, Santiago, Chile. Email: cdocken@soles.cl

 


Resumen: Este artículo retoma una reflexión de más de dos décadas en torno al concepto de paradigma sociocultural y a un modelo que da cuenta de susurgimiento, evolución y cambio. En diálogo con la convocatoria de Polis al presente número de la revista, ofrecemos una discusión a partir de los conocimientosadquiridos en una línea epistemológica que integra la biología del conocer, la sociología del conocimiento y la teoría de sistemas sociales de Luhmann. Sostenemos que la distinción entre paradigma sociocultural y otros niveles de paradigmasdisciplinarios -ya sean dominantes o alternativos- esclarece el panorama teóricopara definir, con mayores posibilidades de éxito, estrategias viables de intervención social.

Palabras clave: paradigma sociocultural, teoría de sistemas, Luhmann, intervención social


Abstract: In this paper we think back over a two decade long discussionon the concept of sociocultural paradigm and of a model that gives account of itsrise and change. In dialog with the theme of Polis’ invitation, we offer a discussionbased on the knowledge we have gathered integrating -in an epistemologicallycoherent way- the biology of knowledge, the sociology of knowledge, andLuhmann’s theory of social systems. We argue that the distinction between thesociocultural paradigm and other levels of scientific paradigms -either dominantor alternatives- will help clarify the theoretical context that will allow to designwith greater possibilities of success, viable social intervention strategies.

Key words: sociocultural paradigm, systems theory, Luhmann, social intervention


Resumo: Neste trabalho, refletir uma longa discussão de duas décadas sobre o conceito de paradigma sócio-cultural e de um modelo que dê conta de sua origeme de sua mudança. Em diálogo com a chamada para esta edição da revista Polis,oferecemos uma discussão com base no conhecimento do conhecimento adquiridoem uma linha epistemológica que integra biologia do conhecer, sociologia doconhecimento e teoria dos sistemas sociais de Luhmann. Nós argumentamos que a distinção entre o paradigma sócio-cultural e outros níveis de paradigmas científicos -dominantes ou alternativas-, vai ajudar a esclarecer o contexto teóricocontribuindo para definir, com maior chance de sucesso, estratégias de intervençãosocial viável.

Palavras-chave: paradigma sócio-cultural, teoria de sistemas, Luhmann, intervenção social


 

Una introducción en modo existencial

Más que un tema de interés intelectual, el cambio de paradigma social ha sido, en mi caso, la inquietud existencial que ha centrado mi modode estar en el mundo en términos laborales-profesionales. Ha expresado, endistintos lenguajes y contextos a lo largo de estos veinticincoúltimos años,mi trayectoria reflexiva sobre la sociedad y nuestras posibilidades -comoindividuos no alineados con el poder del statu quo- de influir en ella.

En 1987 escribí un primer artículo sobre el tema (Dockendorff, 1988),en el que expresaba una intuición originaria, la que, a pesar de continuaspuestas a prueba en mi propia deriva en la sociología, sigue vigente. Básicamente consiste en observar la sociedad y el cambio social, inspirados enel esquema propuesto por Thomas Kuhn en 1962 respecto del operar de lasciencias y su desarrollo a partir de paradigmas y sus eventuales remplazos.Enuna segunda aproximación en 1989, desarrollé una investigación empíricaen calidad de tesis de grado en sociología (Dockendorff, 1990). Llevabamás de diez años alejada de la disciplina, bajo el efecto del típico arrebato(en mi caso no tan juvenil) de considerar a la ciencia y el contexto académico como poco fructíferos en términos de facilitar el cambio social. Volvíparcialmente al quehacer académico sólo para transmitir mis hallazgos aalumnos de la Universidad Bolivariana y algunos otros espacios académicos. Disfruté mucho el impacto positivo al abrir los esquemas tradicionalesde observación de la sociedad por parte de los estudiantes. Mi actividadlaboral, entretanto, se concentró en utilizar dicha intuición originaria en eldesarrollo de proyectos de cambio cultural -en base a comunicaciones decara a la ciudadanía más que en propuestas de políticas públicas dirigidasal Estado- desde un espacio propio entre las organizaciones de la sociedadcivil. Pero la reflexión teórica continuaba y el espíritu científico -adquiridoya en mis años de estudio de antropología previos a la sociología-, exigíannuevas puestas a prueba de aquella hipótesis básica sobre el cambio social;demandaba mayor rigurosidad en los planteamientos.

Así, en 2001 desarrollé una segunda investigación -esta vez de carácter teórico- como tesis de un programa de magister en la Universidad deChile, incorporando a las ideas inspiradas en Kuhn y en la construcción delo social en base a la fenomenología sociológica, el marco de pensamientosistémico, desde Maturana a Niklas Luhmann (Dockendorff, 2002). Lossatisfactorios avances logrados en dicha investigación teórica exigieron mayor profundización aun, lo que terminó en una nueva tesis, esta vez doctoral, aprobada en 2011. Sus resultados obligan a refinar aun más los planteamientos; cuestionan conceptos adoptados, como el uso del propio término "paradigma social", pero más que nada aportan nuevos conocimientos que ayudan a comprender mejor el desafío de plantearse un cambio de paradigma social. Como resultado, sigo manteniendo viva la motivación porcontribuir al cambio social, pero he incorporado una nueva mirada en basea una comprensión menos idealizada de las posibilidades de incidir en la"construcción"de un nuevo paradigma social.

En este artículo intentaré dar cuenta de esos nuevos aportes, con laexpectativa de cumplir con la invitación de Polis a una reflexión crítica conmiras a "co-ayudar a la construcción de un nuevo paradigma social" (Polis,2012). Aparecerán en lo que sigue, tanto mis coincidencias con los planteamientos de Polis como algunas discrepancias que, espero, sirvan de acicatea la discusión que nos convoca.

¿Qué entendemos por paradigma socio-cultural?

Hablamos de "paradigma social", pero ¿qué entendemos por ello?Varias son las acepciones que encontramos en la convocatoria de Polis(2012). Se hace mención allí del "paradigma que ha inspirado el surgimiento del mundo moderno" asegurando que"enfrenta una profunda crisis". Semencionan "los paradigmas heterodoxos de las ciencias sociales" o también "paradigmas alternativos a los dominantes", ubicados en "la academiaen nuestros países", que se oponen al "pensamiento hegemónico". Se cuestionan los "paradigmas que han pretendido negar la posibilidad del cambiosocial". Se utilizan nociones como equivalentes a paradigma o tal vez acomponentes de éstos, como el "capitalismo mundial" o "la idea de progreso". Se habla de "explorar supuestos"; se usan conceptos como "conjuntoparadigmático y teórico". Se asegura que "es imprescindible proponer nuevos paradigmas"; se insta a "integrar los avances en una nueva formulacióndel pensamiento crítico actual" porque se tiene el convencimiento de queello "co-ayuda a la construcción de un nuevo paradigma social". Finalmente, se nos convoca a "construir otras sociedades (otros mundos posibles)"por medio de la "construcción del nuevo paradigma social".

Todas las propuestas anteriores se ordenan bajo la siguiente afirmación de Polis (2012): "analizar e incorporar estos enfoques a un conjuntoteórico es la labor de los intelectuales comprometidos con las víctimas delsistema y con la consecución de un mundo mejor". Compartimos plenamente esta afirmación, pero creemos que resulta necesario establecer distinciones entre las acepciones sobre la noción de "paradigma social", puesto que a partir de ellas es posible avanzar en la tarea planteada.

No se trata de sofisticar el análisis por el mero placer intelectual,sino de encontrar claves para aclarar ese proceso de construir un mundomejor en el que tantos de nosotros estamos embarcados desde hace décadas, con resultados -por decirlo ambiguamente-, poco lúcidos. Si bien podemos establecer una mirada de "vaso medio lleno" en contar con propuestas alternativas y en algunos signos alentadores que aparecen en la sociedad, por otro lado nos golpea la visión de "vaso medio vacío" cuando observamos "el modelo", el "capitalismo ramplón y rampante" o el "paradigma social" imperante…aún.

¿En qué puede ayudarnos la distinción entre paradigma social y lasnociones asociadas que recogemos más arriba? Fundamentalmente en lograr congeniar las miradas de vaso medio lleno y medio vacío para, a partirde ello, redefinir nuestras líneas de acción; en evaluar más realistamente nuestras posibilidades y opciones de aportar a la "construcción" de un "nuevoparadigma social"; en avanzar integrando conocimientos aportados por lasciencias sociales respecto de cómo opera y evoluciona nuestra sociedadcontemporánea, y, finalmente, en definir más claramente quién es y dóndeestá "el enemigo". No equivocar el enemigo resulta fundamental en unalucha por el cambio social. Si se me permite una caracterización de nuestraidentidad como "intelectuales comprometidos con las víctimas del sistemay con la consecución de un mundo mejor", diría que nos parecemos afrancotiradores, o más bien a los "David" a los cuales se les va la vida en no errar el tiro directo a la frente del gigante Goliat.

Cabe aclarar que esta aparente "confusión de planos" en las distintas acepciones sobre la noción de paradigma social encontradas en la convocatoria de Polis (2012), no aplica en este caso porque la propia nociónde paradigma es bastante genérica y por ende poco específica y puede utilizarse a distintos niveles de lo social. Se lo puede usar para describir desdeuna cosmovisión hasta orientaciones particulares en las ciencias, en educación, a nivel organizacional, en distintas regiones o territorios, y hasta correspondería poder utilizarlo para referir a supuestos particulares compartidos por un grupo de amigos o una familia. Lo común en la noción deparadigma aplicado a todos estos ámbitos tan disímiles, es una característica central que destaca Kuhn (1971) respecto de la ciencia: el constituir unconjunto de supuestos que orientan el pensamiento y la acción. Para nuestros propósitos de especificar el nivel correspondiente a la noción de paradigma social, o sociocultural, distinguiéndola de otros niveles posibles de utilización del término, incluidos los paradigmas de las diferentes disciplinas científicas, esta característica destacada por Kuhn constituye el punto de partida.

Más que una definición rigurosa, proponemos a continuación unacaracterización de lo que indicamos bajo la noción de "paradigmasociocultural", puesto que, como ha ocurrido con el concepto de cultura, esa la vez fácil de comprender pero difícil de definir con precisión. La aproximación que proponemos está compuesta por un concepto: paradigmasociocultural, y por un modelo sociológico de surgimiento, vigencia y cambio de dicho paradigma sociocultural. Nos parece que el modelo que Kuhnestablece a partir de su observación del operar de las comunidades de científicos1 , resulta iluminador para iniciar la observación del devenir de lasgrandes comunidades humanas, las sociedades. Así, podemos distinguir y describir paradigmas socioculturales que orientan el proceso de construcción de lo social por un cierto período de tiempo. Luego, como consecuencia del continuo aumento de la complejidad social, el paradigmasociocultural vigente comienza a mostrarse insuficiente para sostener elnuevo momento de complejidad alcanzado, por lo que finalmente es sustituido por un nuevo conjunto de interpretaciones, las que devendrán supuestos que conformarán un nuevo paradigma sociocultural, el que orientará los procesos de construcción social por un nuevo período de tiempo.

De acuerdo a esta primera descripción, un paradigma socioculturalsería aquel conjunto de supuestos sobre la realidad y sobre el ser humanoque subyacen y orientan las comunicaciones en todas las esferas de la sociedad por un período de tiempo. Hasta aquí -pero sin seguridad de que laevolución de la sociedad continúe de ese modo- la vigencia de un paradigma sociocultural se extiende por algunos siglos, mientras la actividad humana se desarrolla bajo esa manera de concebir la realidad, hasta que seacumulan ideas, acontecimientos, procesos y movimientos sociales quecuestionan ese modo de hacer y estar en el mundo, llevando al paradigmasociocultural a una crisis. Simultáneamente,se observa el surgimiento denuevas ideasy propuestas de solución a los problemas que el paradigmasociocultural vigente ha ido desencadenando en su (semi ciego) devenir. Lacrisis se resuelve con la instauración de un nuevo conjunto de supuestosbásicos que configuran un nuevo paradigma sociocultural, y el proceso seinicia nuevamente. Es lo que podemos observar retrospectivamente en elacontecer histórico pero, como obviamente no se trata de una ley de laevolución histórica, sólo podemos proyectarlo como un posible marco paraorientar nuestras propuestas de cambio social. De este modo, nuestra propuesta de distinguir paradigmas socioculturales no intenta describir entidades "existentes", sino ofrecer una construcción heurística para orientar laintervención social.

En ese afán, y con el propósito de darle sustento científico que otorgue mayor plausibilidad al concepto de paradigma sociocultural y al modelo que describe su surgimiento y cambio, incorporamos a nuestra reflexiónaportes ofrecidos por teorías científicas que permiten especificar los mecanismos involucrados en torno a la formación, evolución y remplazo de losparadigmas socioculturales. En una línea de coherencia epistemológicaencontramos dichos aportes en la biología del conocer (Maturana, 1983),en el desarrollo de la sociología del conocimiento de raíz fenomenológica(Schutz, 1974; Berger y Luckmann, 2001) y finalmente en la propuesta queintegra estos aportes junto a otros venidos de la cibernética y la teoría desistemas complejos: la teoría de sistemas sociales (Luhmann, 1991,2007).Desde estas perspectivas teóricas resulta plausible no sólo la construccióndel concepto de paradigma sociocultural y el modelo de su desarrollo ycambio, sino también la identificación de claves para orientar la acción decambio deliberada, la intervención social.

Podemos partir por aclarar lo que llamamos la coherenciaepistemológica encontrada en los aportes teóricos mencionados. Es sabido que las bases epistemológicas que sustentaron largo tiempoa las cienciassociales han tenido importantes cuestionamientos desde mediados del siglopasado. Aun estamos en presencia de una pluralidad competitiva deepistemologías con sus correspondientes opciones metodológicas, las quebásicamente se separan en epistemologías tradicionales centradas en loobservado, y epistemologías emergentes centradas en el observador (Arnold,1997). Son estas últimas las que han adquirido un desarrollo progresivo enlas ciencias sociales, desde la teoría del conocimiento fundada en la fenomenología sociológica hasta el llamado constructivismo sistémico quesostiene a la teoría de sistemas sociales de Luhmann. No resulta extraño por tanto, que esta última tenga como una de sus fuentes epistemológicas lateoría del observador, encontrada también en la biología del conocer deMaturana. La teoría de sistemas sociales luhmanniana ha permitido resolver problemas teóricos centrales -pendientes de larga data en las cienciassociales-, básicamente aquellos derivados de la distinción sujeto/objeto ydel problema concomitante de cómo poder dar cuenta de lo social cuandose está, al propio tiempo, inmerso en lo social. Sólo desde una epistemología que sostiene que es el observador quien constituye la unidad de lo observado, mediante distinciones hechas por él a partir de sus propias determinaciones, pueden resolverse los problemas inherentes a la autoimplicaciónde las observaciones con lo observado, y dar así una respuesta satisfactoriaa la pregunta: ¿es posible hablar de lo social desde fuera de lo social? (Ibid).

Esta lógica de la autorreferencialidad permite asimismodesontologizar la noción de realidad, lo que da sustento al convencimientode la sociología del conocimiento -a estas alturas indiscutido- de que larealidad social se construye socialmente. Desde las epistemologías centradas en el observador, genéricamente llamadas constructivismo, el conocimiento se hace posible al indicar y describir observaciones cuyos resultados constituyen las referencias desde las cuales se efectúan nuevas distinciones. Desde nuestra perspectiva, no se puede comprender la noción deparadigma sociocultural sino desde una epistemología constructivista. Elpropio concepto de paradigma sociocultural remite a una construcción social, y no tiene sentido fuera de aquella epistemología que considera larealidad como construida a partir de distinciones surgidas desde un observador.

En consecuencia, la primera perspectiva teórica que permite situarla noción de paradigma sociocultural es la biología del conocer de Maturana(1983). Dicha teoría sostiene la construcción de nuestro concepto de paradigma sociocultural a partir del proceso biológico de la percepción humanay la producción del conocimiento. Si efectivamente el fenómeno social tiene un fundamento biológico, como lo sostiene Maturana, no es posible desconocerlo si no queremos construir sobre arena movediza sino sobre unasólida base en la biología humana. Según la biología del conocer, los fenómenos sociales surgen como consecuencia de la recurrencia de lasinteracciones entre los seres humanos, que les otorgan la capacidad de tejerrecursivamente una trama de descripciones que dan origen al fenómenocultural (Maturana, 1983). Vivimos así en"dominios cognoscitivos" y éstos no revelan el mundo sino a nosotros, a nuestras operaciones de distinción.La biología del conocer da también fundamento a la premisa que estableceuna identidad entre conocimiento y acción, al afirmar que todo conocer esun hacer y que todo hacer lleva a un nuevo conocer-hacer, en un círculo delcual no podemos salirnos (Ibid).

En la base de esta concepción del fundamento biológico de lo social, está el fenómeno de la percepción. Nos interesa destacar una particularidad de la percepción humana que da origen al fenómeno del conocer:nuestra percepción muestra tener un importante punto ciego. SegúnMaturana, en cada ojo hay una salida del nervio óptico donde no hayfotorreceptores, y es la organización autopoiética -que se conserva invariable mientras se producen cambios estructurales a partir de las interaccionescon el medio ambiente- la que se encarga de rellenar los espacios en blanco. Pero no se trata del único punto ciego que nos revela la teoría biológicadel conocer; también aparecen puntos ciegos respecto del fenómeno de lacultura. Biológicamente no cabe que tengamos frente a nosotros el origende las regularidades en el mundo que nos parecen acostumbradas. Nuestrasvisiones del mundo y de nosotros mismos no guardan registro de estos orígenes. De aquí que tengamos continuamente renovados "puntos ciegos"cognoscitivos, que no veamos que no vemos, que no nos demos cuenta dequé ignoramos (Maturana, 1983:161).

Estos puntos ciegos respecto de los orígenes de nuestros dominioscognoscitivos son especialmente relevantes con relación al concepto deparadigma sociocultural. Sostenemos que dicho concepto describe aqueldominio cognoscitivo que guarda contenidos muy básicos, esto es, las concepciones del hombre y del mundo que actúan como fundamento para laconstitución de otros dominios. Es precisamente este dominio cognoscitivoel que se presenta más profundamente oculto, por lo que uno de los rasgosdefinitorios del concepto de paradigma sociocultural es precisamente suopacidad, su invisibilidad.

Toda tradición es al mismo tiempo una manera de ver y una manerade ocultar; sólo un esfuerzo de reflexión cuando se perturba la regularidadde la tradición permite ver lo obvio, sostiene Maturana (1983:161). Deigual forma ocurre respecto del paradigma sociocultural: sólo cuando seacumulan perturbaciones se hace visible. Para poder "ver" un paradigmasociocultural, deberemos salir de lo obvio hacia la reflexión. Considerando estos aportes de la biología del conocer podemos caracterizar preliminarmente el concepto de paradigma sociocultural como aquel dominiocognoscitivo que forma parte de las regularidades propias de una sociedad,que contiene afirmaciones relativas a la concepción del hombre y del mundo, que permanece como punto ciego cognoscitivo y que se hace distinguibleen la reflexión (Dockendorff, 2002).

Desde la perspectiva de la sociología del conocimiento, el conceptode paradigma sociocultural puede ser construido con mayor especificidad.Dicha sociología nos permite identificar los procesos a través de los cuales todo conocimiento, incluido el que conforma el paradigma sociocultural,se construye socialmente y es establecido como "realidad". En la perspectiva aportada por Berger y Luckmann (2001), el conocimiento aparece enel centro de lo que llaman la dialéctica fundamental de la sociedad, compuesta de tres momentos: la externalización que produce un mundo, laobjetivación o cosificación de esta realidad socialmente producida, y lainternalización de dicha realidad como si fuese un mundo objetivo, porparte de la nueva generación.

Lo que surge como resultado y, a la vez, hace de contexto para larealización de la dialéctica fundamental de la sociedad, es designado como"acopio social de conocimiento" o "depósito general de conocimiento".Este depósito de conocimiento se presenta distribuido en "campossemánticos" (concepto similar a dominio cognoscitivo de la biología delconocer) cuya acumulación es selectiva. Los campos semánticos determinan qué se retiene y qué se olvida de la experiencia total de la sociedad. Loque los campos semánticos retienen, una vez retenido se sedimenta y seconvierte en depositario de una gran suma de sedimentaciones colectivas,que ya no necesitan reconstruir su proceso original de formación. Con respecto al ocultamiento explicado por la biología del conocer como resultado de los puntos ciegos en nuestro operar como sistemas observadores, lasociología del conocimiento nos ofrece un concepto más específico: el concepto de sedimentación.

La amplitud y complejidad crecientes que va adquiriendo el conocimiento en la medida que evoluciona la sociedad, implican que el acopiosocial de conocimiento se encuentra sedimentado a distintos niveles y sepresenta al mundo cotidiano diferenciado en zonas de familiaridad y cercanía, mientras la totalidad de ese mundo permanece opaca. De acuerdo a lasociología del conocimiento, el diálogo cotidiano se efectúa sobre esa zonade opacidad, es decir, con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido (Berger y Luckmann, 2001).

El concepto de paradigma sociocultural encuentra fácilmente suubicación en dicha conceptualización. Forma parte de ese depósito generalde conocimiento y se ubica en el nivel de máxima sedimentación. Se trata,entonces, de aquel dominio cognoscitivo o universo de significado queguarda conocimientos de gran generalidad -como los supuestos básicos respecto del ser humano y del universo-, profundamente sedimentados y queno son requeridos en las comunicaciones sociales habituales. Sin embargo,el paradigma sociocultural está siempre presente en ese trasfondo de conocimiento que se da silenciosamente por establecido. Ello es lo que permiteafirmar que el paradigma sociocultural ejerce una influencia decisiva, atravesando los dominios cognoscitivos de menor sedimentación- en todoslos ámbitos institucionalizados de la vida social, como también en la vida cotidiana. Podemos sostener, entonces, que el proceso de construcción social del conocimiento está siempre apoyado en un paradigma sociocultural.El conocimiento se construye, se sedimenta y sufre cambios, sostenido porun conjunto de supuestos -un paradigma sociocultural- que mientras no se cuestione es invisible, y cuyo surgimiento, vigencia y cambio resultan deldevenir histórico de la propia sociedad.

Cabe desatacar finalmente, aquellas características del paradigmasociocultural que lo diferencian tanto de otros conceptos afines(cosmovisión, Zeitgeist) como de los otros niveles de aplicación de la noción de paradigma. Un paradigma sociocultural no es un paradigma científico; no tiene institucionalización ni roles que lo encarnen a nivel de losindividuos. Los contenidos cognoscitivos del paradigma sociocultural noson valores ni normas explícitos, son supuestos implícitos. El paradigmasociocultural no prescribe libertad, igualdad, derechos humanos. No estáen el plano de la racionalidad simbólica ni de la ideología. El paradigmasociocultural es un conjunto de afirmaciones básicas sobre el ser humano yla realidad que se han sedimentado y actúan como supuestos incuestionados,como trasfondo reforzador de la gran mayoría de las comunicaciones observables en la sociedad.

Podemos concluir entonces que un paradigma sociocultural es unanoción de un alto grado de abstracción, a la vez que una distinción muygruesa, que deja sin iluminar fenómenos diversos que se dan en su interior,pero que, en el nivel de distinción establecido, no tiene sentido diferenciar.Por otra parte, sólo es posible visualizar un paradigma sociocultural distinguiéndolo de otro, vale decir, de otra unidad en su mismo nivel de abstracción. De este modo, el paradigma sociocultural actualmente vigente -elparadigma moderno-, sólo puede ser observado distinguiéndolo de su antecesor-el paradigma medieval- o de paradigmas que corresponden acosmovisiones indígenas en nuestra América Latina u otras regiones. Ahora, así como es posible distinguir el paradigma moderno del que lo precedió, resulta posible conjeturar el surgimientode un nuevo paradigmasociocultural que, de ser la crisis actual una crisis paradigmática, podríaestar en vías de gestación y eventualmente remplazar al paradigma moderno.

Insistimos, el propósito de distinguir los niveles de aplicación de lanoción de paradigma, como también de construir un concepto específicode paradigma sociocultural no pretende ser un (irrelevante) ejercicio académico, sino proveernos de distinciones adecuadas para definir con mayorprecisión y posibilidades de éxito, nuestro persistente propósito de "construir otras sociedades (otros mundos posibles)" (Polis, 2012). Previo a ahondar en ello, indicamos a continuación lo que la teoría de sistemas socialestiene para aportarnos a la consecución de dicho propósito.

Aportes del paradigma sistémicoa la comprensión de lo social

Continuando la línea de coherencia epistemológica que encontramos en la biología del conocer y la sociología del conocimiento, intentamos ahora darle mayor especificidad a nuestro concepto de paradigma sociocultural al interior de la teoría de sistemas sociales propuesta por NiklasLuhmann (1991,2007). Debemos reconocer de partida que dicho intentono ha concluido aun y que se ha encontrado con obstáculos teóricos en elcamino. Sin embargo, si bien la construcción -al interior de la teoría desistemas sociales- de un concepto científico de paradigma sociocultural ydel modelo de su desarrollo y cambiono es aun tan rigurosa como quisiéramos, ofrecemos nuestros hallazgos preliminares en tanto las explicacionesdel operar de la sociedad que describe dicha teoría permiten, a nuestrojuicio, la identificación de las mayores claves para orientar la intervenciónsocial.

La teoría de sistemas sociales integra en una arquitectura teóricademayor potencialidad explicativa, tanto a la biología del conocer como ala sociología del conocimiento. Respecto de la primera, comparte la lógicaautorreferencial basada en la observación desde la diferencia, en la queconvergen la epistemología constructivista y la teoría de sistemas. Utilizaen su concepción de sistemas (psíquicos y sociales) el concepto deautopoiesis2 y las ideas de clausura operacional y determinismo estructural. Concibe el conocer a partir del acto de distinguir y aplica a los sistemassociales las ideas de Maturana respecto de los dominios cognoscitivos: soncerrados y están determinados por criterios de validación que especificancuáles afirmaciones le pertenecen y cuáles no. Los sistemas sociales -formados por comunicaciones-, se han diferenciado en la sociedad modernapara reducir la creciente complejidad social, especializándose en resolverproblemas sociales específicos: políticos, económicos, legales, religiosos,científicos, familiares, entre otros (Luhmann 1991, 2007).

La integración de la sociología del conocimiento se expresa en laadopción por parte de Luhmann del concepto de "sentido", tomado de lafenomenología filosófica de Husserl, sobre la que se basa la sociología delconocimiento. Por cierto, Luhmann se aparta de la metafísica de lafenomenología trascendental que utiliza el sentido en referencia a un sujetoy su intencionalidad subjetiva. Según Luhmann, "el concepto de sentido esprimario, y debe ser definido sin referencia al concepto de sujeto, puestoque este último -como una entidad constituida en base al sentido- ya presupone el concepto de sentido" (1990:23). La perspectiva sistémica queLuhmann aplica a la sociedad, postula el concepto de sentido (en lugar de"mundo") en el cual operan y se conforman niveles emergentes de sistemasobservadores que, por medio de realizar distinciones, procesan sentido.

La universalidad de la teoría de Luhmann no radica en verdades ni principios únicos, sino en que la teoría es aplicable a todo fenómeno social,desde la interacción entre dos personas hasta la sociedad mundial. Permitetratar la totalidad de lo social con un mismo conjunto de conceptos, incluida su autorreferencia; no sería universal si no diera cuenta de sí misma como un fenómeno social (Rodríguez, 2007). Debemos reconocer de partida, que sus premisas teóricas basadas en un paradigma científico sistémico,cobran un alto precio de incomprensión y rechazo. La tradición sociológicaque ha mantenido unidas la descripción científica y la orientación normativa de la sociedad al interior de la teoría, no le perdona a Luhmann el atenerse sólo a lo primero abandonando toda inclusión en su descripción teóricade la sociedad, la crítica y el deber ser de una sociedad mejor. Habermas(1993,1999) fue su par contendor, pero no faltan en la actualidad visionesprejuiciadas que, sin conocer con algún grado de profundidad la teoría desistemas sociales, la descalifican de antemano por provenir de un autor"conservador", subestimando sus eventuales aportes.

¿Qué puede aportar la teoría de sistemas sociales a la construccióndel concepto de paradigma sociocultural y el modelo operativo que hemospropuesto? Básicamente una explicación de la relación individuo-sociedad, una descripción del funcionamiento de la sociedad contemporánea ysu devenir, enmarcados en una teoría de la evolución de la sociedad. Sucintamente, a "los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema ycon la consecución de un mundo mejor" nos provee un marco de "sensatezsociológica", sin dejarnos con las manos amarradas ante el predominio deestructuras sociales impenetrables. Pero a la vez, no nos ampara en un humanismo incorporado a la teoría que nos libere del esfuerzo y la responsabilidad de definir nuestras propias motivaciones, fundamentos éticos y herramientas para intervenir en la sociedad.

Luhmann concibe a la sociedad como un sistema autopoiético compuesto de comunicaciones. Distingue niveles emergentes de sistemas: lossistemas psíquicos (que acoplados a un sistema biológico dan cuenta de laindividualidad de los seres humanos), operan procesando sentido por medio de pensamientos. Al intentar comunicarse entre sí (evolutivamente pormedio del lenguaje y otros medios de probabilización de la comunicación),emerge un nuevo orden de sistema: los sistemas interaccionales, que procesan sentido por medio de comunicaciones. Estos requieren de la presenciafísica de seres humanos pero no están conformados por ellos sino que seconstituyen en sistemas autónomos que procesan comunicaciones, por medio de las cuales se produce el acoplamiento estructural entre los sistemaspsíquicos. No existe comunicación de conciencia a conciencia; toda comunicación está socialmente mediada; la comunicación le pertenece a la sociedad.No obstante, sin acoplamiento con la conciencia la comunicación es imposible.La comunicación funciona permanente e imperceptiblemente; los sistemas deconciencia y comunicación han co-evolucionado y están sintonizados para funcionar coordinadamente sin siquiera notarlo (Luhmann, 2007:77).

Los sistemas interaccionales dan origen a sistemas que procesancomunicaciones tendientes a la toma de decisiones: los sistemas organizacionales (organizaciones sociales de todo tipo). Estos originan-asu vez- sistemas funcionales que procesan comunicaciones en torno a problemas específicos a resolver: políticos, económicos, legales, religiosos,científicos, educativos, información de masas. La sociedad, que en estaarquitectura teórica no está conformada por individuos ni por países, emergecomo el conjunto de las comunicaciones que ocurren en una sola comunidad, la sociedad mundial. Ésta se diferencia en sistemas funcionales queoperan seleccionando sólo aquellas comunicaciones que son pertinentes al problema que tratan, y que-como el fenómeno llamado globalización ya hadejado en claro-, sobrepasan las fronteras nacionales y regionales (lo queno impide analizar las particularidades del operar de los sistemas funcionales en estos espacios) (Luhmann, 2007). La sociedad como sistema socialse diferencia de su entorno psico-orgánico constituido por la naturaleza ytambién por los seres humanos. En consecuencia, los seres humanos nosencontramos en el entorno de la sociedad y conservamos así nuestra autonomía (Dockendorff, 2012).

Desde el punto de vista teórico, la propuesta luhmanniana logra resolver la mayoría de los problemas epistemológicos, de teoría y metateoríasociológica que se mantenían pendientes en la disciplina; no podemos detenernos en ello en este artículo. Sólo diremos que esta teoría conlleva altosniveles de complejidad y abstracción, que no la hacen particularmente fácilde comprender y por ende poco atractiva, costo que no resulta demasiadoalto cuando las demás teorías sociológicas nos han parecido insuficientespara visualizar -sin reduccionismos ni tampoco con falsas ilusiones- tantoel funcionamiento de nuestra sociedad como las posibilidades concretasque tenemos de intervenir en ella.

¿Qué posibilidades son éstas? Básicamente el identificar lafactibilidad de que los individuos -desde el entorno de la sociedad- podamos influir en el operar clausurado y selectivo de los sistemas funcionales.La teoría de la evolución de la sociedad nos ofrece el marco para ubicar losespacios de intervención posible en el fluir de dicha evolución. Al tratarsede sistemas operacionalmente clausurados, la teoría de la evolución deLuhmann (2007) no puede aceptar que el mecanismo de la evolución seencuentre en el entorno psico-orgánico de la sociedad. Los sistemas psíquicos irritan desde el entorno a la sociedad pero deben enfrentar el operarautónomo de los sistemas sociales, bajo la lógica particular de cada cual. Asu vez, la teoría de sistemas sociales deja en claro que son sólo las conciencias individuales las que pueden introducir variaciones en la comunicación. Por cierto, es finalmente la comunicación (la sociedad) la que puedeaceptar o rechazar las variaciones introducidas por los individuos, peroninguno de los dos tipos de sistemas opera sin el acoplamiento con el otro.

La teoría de la evolución que Luhmann propone, describe el proceso de reproducción de la sociedad y su entorno de forma contingente. Estoimplica que no aporta ninguna interpretación del futuro, no presupone ninguna direccionalidad de la historia ni la perspectiva de un fin determinado.No es una teoría del progreso; admite tanto la emergencia de sistemas comosu destrucción. En efecto, la evolución no significa otra cosa que las transformaciones de la estructura efectuadas en el interior del sistema de manera autopoiética. Ahora, la evolución de los sistemas es posible sólo ante undesnivel de complejidad entre sistema y entorno; ningún sistema puedeevolucionar a partir de sí mismo. En tanto haya sistemas con posibilidadesde sufrir irritaciones desde su entorno, habrá evolución; la evolución está siempre presente en los sistemas de la conciencia y la comunicación(Luhmann, 2007).

La evolución de la comunicación se produce por tres mecanismos:variación, selección, restabilización (Luhmann, 2007:327).La variación esuna respuesta del sistema a perturbaciones provenientes del entorno; el sistema reacciona manteniendo su autopoiésis. El mecanismo de la variaciónes el que introduce una diferencia respecto de lo que se procesa hasta esemomento en el sistema. En los sistemas sociales se trata de una comunicación inesperada que sin embargo no significa que a partir de ella se produzca instantáneamente una transformación, sino sólo la posibilidad de que lavariante pueda ser seleccionada. El sistema puede reaccionar acogiendo lavariación o rechazándola. La selección da cuenta de lo que ocurre con lavariación, ya sea que se la acoja u olvide. La restabilización integra lasnuevas selecciones en un complejo de estructuras ya existentes (Luhmann,2007).

Cabe enfatizar que la función de la selección y la restabilización seguía por criterios de selección que se han restabilizado por medio del propio mecanismo evolutivo. En la sociedad moderna, estos criterios de selección están basados en la optimización de la función que cumple cada sistema funcional, y se desligan así de criterios morales o normativos centrales,los que tradicionalmente abarcaban a toda la sociedad (Luhmann, 2007).Reconocer esta característica de nuestra sociedad moderna resulta central a la hora de definir estrategias de intervención, como veremos más adelante.Cuando se pasa de una diferenciación estamentaria (sociedad medioeval) auna diferenciación funcional (sociedad moderna), las solucionesmultifuncionales a los problemas que recurren a criterios morales (o religiosos), son sustituidas por diversos criterios funcionales. Cada sistemaparcial observa su función como la más importante; su propio código binariogarantiza que pueda acoger únicamente las comunicaciones en las que estáespecializado, dejando sin consideración las lógicas y criterios que orientan a los demás sistemas funcionales. 3

La teoría de sistemas sociales reconoce en la primacía de esta diferenciación funcional lo que otorga inteligibilidad a la sociedad moderna.Para Luhmann (2007), solo el proceso estructural de la diferenciación funcional tiene potencial explicativo de la sociedad moderna. Todas las demásexplicaciones se limitan a describir aspectos parciales (capitalismo, colonialismo, secularización) o consecuencias inesperadas del despliegue ciego de la diferenciación funcional (sociedad del riesgo, modernidad líquida). Tampoco las ideas ni la historia de las ideas (semánticas históricas)pueden explicar teóricamente esta sociedad, ni menos podrían hacerlo teorías basadas en la racionalidad humana, ya sea trascendental o comunicativa-en base a un thelos del lenguaje que tiende al entendimiento-, o un mundode la vida como motor y salvación del humanismo ante el imperio colonizador del dinero y el poder, como propone Habermas (1999). Es cierto quedesde la perspectiva sistémica el panorama social parece sombrío. Pero elasumir la evidencia de la diferenciación funcional no tiene necesariamente que llevarnos al abandono de todo intento por incidir en el rumbo de esteciego despliegue del operar autónomo de los sistemas funcionales (¡Davidno se amilanó al ver el tamaño de Goliat!). Tampoco debería llevarnos a desechar la teoría que nos sitúa ante dicha evidencia, aceptando sin más lascríticas que se le hacen (política del avestruz o de vender el sofá de donOtto). Veremos qué tendremos que decir ante algunas de estas críticas cuandoanalicemos las posibilidades concretas de incidir en el establecimiento deun nuevo paradigma sociocultural, más adelante en "La lucha por larestabilización".

Hemos reconocido que aún no logramos arribar a un concepto científico de paradigma sociocultural al interior de la teoría de sistemas sociales, pero ello no obsta para que visualicemos su ubicación al interior dedicha teoría y su potencial contribución teórica. Si bien desde la teoría desistemas sociales solo el proceso estructural de la diferenciación funcionalpuede explicar el operar de la sociedad moderna, ello no impide observarel correlato semántico que dicho proceso conlleva. La heterogeneidad semántica que produce la comunicación selectiva y diferenciada de los distintos sistemas funcionales no aparece caótica y carente de toda coherencia. Podemos reconocer así la permanencia de semánticas histórico-contingentes en forma latente en la sociedad, las que, a fuerza de repetirse en lacomunicación -a lo largo de varios siglos en el caso de la sociedad moderna-, sufren un proceso de sedimentación y pasan a constituir supuestosinobservables en la comunicación. El identificar estas semánticas (por semántica se entiende el contenido de las comunicaciones) permite describirlas bajo el concepto de paradigma sociocultural. Afirmamos que a pesar deque resulta indiscutible que en la sociedad moderna ha dejado de primaruna visión central y el pensamiento se ha segmentado en múltiples formas,incluso contradictorias, al mismo tiempo es posible reconocer una constelación de semánticas que permanece y subyace a esta segmentación, la quese hace reconocible para la propia sociedad en el distinguir la modernidadde la época histórica que la precedió. La importancia que atribuimos adicha semántica -el paradigma sociocultural- es que, a través del operarautónomo de los sistemas funcionalmente diferenciados y su dinámica deacoplamientos mutuos, va orientando la evolución de la sociedad en unadirección y no en otra.

El surgimiento y vigencia del paradigma sociocultural, vistos desdela teoría de los sistemas sociales nos sitúan en la dinámica evolutiva de la variación, selección y estabilización de la comunicación. En ese flujo constante que observa dicha teoría, nosotros observamos momentos especialesen la evolución de la sociedad en que la variación aumenta significativamente(sobreproducción de alternativas) y la selección llega a establecer un conjunto de selecciones básicas que luego actuarán como limitantes de posteriores selecciones. El concepto de paradigma sociocultural y el modelo decambio propuesto es lo que permite distinguir, al interior del proceso evolutivo, períodos de reordenamiento de la sociedad identificados, a posteriori,como etapas históricas o épocas. Cabe señalar finamente que, al identificareste nivel semántico en la evolución de la sociedad utilizando el conceptode paradigma sociocultural y el modelo propuesto, compartimos la perspectiva luhmanniana que no asigna ninguna otra estructura determinantedel cambio que no sea el operar interno de las selecciones llevadas a cabo en la sociedad de manera contingente (pudo ser de cualquier otra manera).

Las tres perspectivas teóricas anteriormente esbozadas nos han entregado el contexto teórico requerido para la construcción del concepto deparadigma sociocultural. Ninguna de ellas incluye dicho concepto en suarquitectura teórica, sin embargo, es nuestra convicción que éste puedeenriquecer sus respectivos andamiajes teóricos. Sostenemos que la semántica paradigmática es tan importante como las estructuras y los procesosdiferenciadores para entender la constitución y evolución de la sociedadmoderna, pero sobre todo para orientar las intervenciones sociales en nuestra compleja sociedad.

Nuevas bases paradigmáticas

Nuestra reflexión aplicando el concepto de paradigma socioculturala la evolución de la sociedad, inaugura una mirada particular a la modernidad, una perspectiva que la observa desde los supuestos básicos que lasostienen y que permite una visión unificada tanto de los fenómenos que lacaracterizan como de sus efectos en la vida cotidiana de los individuos. No requerimos caracterizar aquí nuestro paradigma moderno, sostenido porsupuestos paradigmáticos que ya han dejado de mantenerse en las sombrasy se han hecho más que evidentes en comunicaciones especializadas: elmundo entendido como una gran máquina al servicio del ser humano concebido como un sujeto, libre y soberano que busca su propia satisfacción yse constituye en amo de la naturaleza. La interpretación del ser humanobajo la semántica de "individuo" (Dockendorff,2011) y de la naturalezabajo la semántica de "recursos naturales", permanecen como raícesparadigmáticas activas en cada sistema funcional o dominio cognoscitivode nuestra sociedad moderna.

Siguiendo la invitación de Polis (2012) a dar cuenta de "la relaciónentre crisis del paradigma hegemónico y formas alternativas de organización social y económica", nos concentraremos en la eventual crisis del paradigma moderno y las posibilidades que tendrían esas formas alternativasde organización social y económicade ser parte del surgimiento de un nuevo paradigma sociocultural.

Partamos por una afirmación dura: la crisis no es un "hecho social",es una interpretación, una lectura de fenómenos actuales que nos parecencaóticos o que a nuestra sensibilidad ética le resultan repugnantes. Hablarde crisis también puede ser un buen recurso comunicativo para invitar aotros a distinguir ese caos y esa repugnancia. La importancia de hacer estaobservación dura apunta a moderar, ajustar o reordenar nuestras expectativas: no podemos contar con el pronto derrumbe del "paradigma hegemónico", entendido aquí como el paradigma sociocultural moderno (aquello quese denomina "posmoderno" no ha logrado remplazar los supuestosparadigmáticos vigentes; no constituye un nuevo paradigma socioculturalsino despliegues dentro del mismo paradigma moderno). Tampoco podemos (los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema) proponernos "construir" un nuevo paradigma sociocultural. Hemos indicado quelos paradigmas socioculturales son constelaciones de semánticas devenidassupuestos como resultado de la evolución de la sociedad. No equivalen,por tanto, a propuestas, a paradigmas alternativos en niveles ya sea de laciencia social u otros, menos a teorías parciales de alguna disciplina, nimenos aún a ideologías o posturas éticas. Todas éstas pueden, sin embargo,llegar a configurarse en una nueva constelación paradigmática y conformareventualmente un nuevo paradigma sociocultural.

¿Cómo sabremos si nos encontramos ante una crisis paradigmática o ante meros ajustes inherentes a la evolución de la sociedad bajo el desenvolvimiento del propio paradigma moderno? No tenemos cómo saberlo. Lagravedad de la crisis se muestra como un juicio subjetivo apenas lo enfrentamos con una mirada retrospectiva, o con aquellos juicios que apuestan aldesarrollo exitoso del "modelo" (desafortunadamente mayoritarios). ¿Sonciegos ellos y nosotros videntes? Tal vez. Según Polis (2012), "existe uncreciente consenso en el mundo académico respecto a que el paradigmaque ha inspirado el surgimiento del mundo moderno enfrenta una profundacrisis. Muestra de ello son la imposibilidad hasta ahora de dar cuenta deproblemas endémicos de la humanidad que la modernidad ofreció resolver:guerra y violencia (fraternidad), (igualdad) pobreza, (libertad) opresión.Más aún los progresivos estragos sociales y ambientales de la sociedadmercado-céntrica señalan la necesidad de virar hacia formas alternativas de organización social y económica con más urgencia que nunca". ¿Quénunca? ¿Que cuando durante la guerra fría estuvimos al borde de un colapso nuclear? Continúa Polis: "las recurrentes convulsiones en el sector financiero son quizá el último estertor de una crisis de reproducción del propio sistema capitalista global". ¿El último? Quizás. ¿O es que a la crisis lefalta aun llegar a su punto de inflexión? No lo podemos descartar. La sostenida impaciencia e impotencia de ver cómo la sociedad pareciera encaminarse a su colapso enseñan a relativizar la radicalidad de la crisis y elinminente cambio de paradigma sociocultural. Veinticinco años atrás sostuvimos que después de siglos de vigencia, el paradigma moderno estabaenfrentando problemas que surgían como efectos inesperados e indeseadosdel desarrollo de su propia lógica. Afirmamos vehementemente que la situación era tal que el paradigma sociocultural moderno había entrado a suetapa de crisis, en tanto analizamos los problemas sociales que surgían comoindicadores evidentes de crisis, similares a los enumerados por Polis (2012),salvo tal vez los más recientes y agudos problemas ambientales.

No tenemos cómo saber ante qué tipo de crisis, o en qué momentode la crisis nos encontramos. Sin embargo, para efectos de nuestros aportes, ya sea como reveladores de la crisis o como proponentes de alternativas, no es una cuestión definitoria.Lo que sí resulta importante en la etapade crisis -más o menos inminente- en que estamos visualizando a la modernidad, es observarla con una mirada paradigmática, puesto que en ella lacrisis no aparece como una situación inabordable, que lleve a rendirse antela incertidumbre o la confusión. Desde el modelo de surgimiento y cambio de paradigma sociocultural, la crisis es la cara visible de un momento histórico que expresa los límites y problemas de los supuestos paradigmáticosvigentes, y que esconde el alumbramiento de un nuevo conjunto de selecciones que se harán paradigmáticas y que inaugurarán una nueva etapa histórica. Aun sin la certeza de que así será, no nos queda sino apostar a ello.

Ahora, una situación evaluada como crisis constituye sólo el puntode partida para el cambio. En el caso del cambio de paradigma socioculturaldebe darse una condición concomitante: una variación con una alta proliferación de alternativas de selección. Deben surgir selecciones que puedanremplazar los supuestos paradigmáticos vigentes, que se han hecho fuentede problemas. Hablamos de supuestos paradigmáticos; se trata de afirmaciones abstractas del tipo "esto y no lo otro", y que surgen como oposicióna aquellas distinciones vigentes con anterioridad. El paradigma modernoopuso a una idea de naturaleza viva, la idea de materia inerte (y por endeexplotable); opuso a los hijos de Dios pasando por un valle de lágrimascamino a la vida eterna, la idea de individuo, amo de su vida y de la naturaleza en busca del propio bienestar; opuso a la idea de tiempo cíclico, la ideade progreso proyectado hacia un futuro infinito. Estas y otras radicales ideasparadigmáticas se conformaron en una constelación de supuestos que sonlos que sostieneny le dan arraigo y fuerza, por ejemplo, al imperio del capitalismo.

Si bien el cambio de paradigma sociocultural requiere de la proliferación de propuestas alternativas, debemos aclarar que no toda propuestalogra cuestionar los supuestos del paradigma sociocultural; para que hayacambio de paradigma sociocultural deben remplazarse sus supuestos fundamentales. Ahora, cuando las propuestas nuevas logran no solo cuestionarsino proponer convincentemente remplazos a nivel de las concepciones delhombre y el mundo, podemos hablar de "bases paradigmáticas plausibles".

¿En qué consiste la plausibilidad de tales bases paradigmáticas? Enprimer lugar aparece un factor externo a nuestra voluntad: que la crisis seauna crisis paradigmática y no una crisis menor al interior del paradigmasociocultural vigente. Un segundo factor en el que sí podemos tener participación es que las nuevas propuestas sean realmente paradigmáticas, estoes, que vayan en remplazo de los supuestos paradigmáticos vigentes y nosólo tiendan a suprimir o mitigar las consecuencias de dichos supuestos enalguna esfera de la sociedad, aún en la económica o la política, por muydeterminantes que éstas se muestren. Un tercer factor que apunta a la plausibilidad de las propuestas alternativas de llegar a constituirse en basesparadigmáticas, depende en parte de nuestra acción particular. Se trata dela legitimidad social que logre concitar la propuesta alternativa, la que nodice relación sólo con su consistencia teórica, originalidad ni capacidad deresolver problemas, sino fundamentalmente con la fuente desde la cualemerge. Cada sociedad mantiene una esfera encargada de legitimar el conocimiento; en la sociedad estamentaria medioeval lo fue la esfera religiosa, y en nuestra sociedad moderna lo cumple el sistema funcional de laciencia. Así, ni la filosofía ni la ética ni la religión cuentan con la legitimidad suficiente ante la sociedad como para sustentar sus propuestas y lograrque éstas lleguen a constituirse en bases paradigmáticas plausibles.

Podemos entonces evaluar nuestras propuestas alternativas bajo loscriterios de plausibilidad mencionados. Sorteamos así un primer desafío,pero debemos recordar, además, que proponer bases paradigmáticas plausibles no equivale a "construir" un nuevo paradigma sociocultural. Vimosque esta construcción es resorte del proceso contingente de la evolución dela sociedad. Un nuevo paradigma sociocultural en gestación se puede observar como un fenómeno en emergencia, fenómeno que sólo podrá serdescrito y estudiado a posteriori, una vez que ocurrieren los cambios fundamentales en la forma de concebir al ser humano y la realidad que traeráconsigo. No obstante, lo que actualmente resulta posible es asegurar quenuestras propuestas alternativas cumplan los criterios de plausibilidad ylogren ser aceptadas como legítimas.

En nuestros estudios anteriores (Dockendorff, 1990, 2002) identificamos varios ámbitos de conocimiento donde observábamos surgir ideas losuficientemente radicales en oposición a los supuestos paradigmáticosmodernos aún vigentes, como para ser consideradas bases paradigmáticasplausibles. Un cuarto de siglo más tarde, siguen sólo en calidad de basesparadigmáticas plausibles. La física subatómica que entrega una visióndel mundo similar a un organismo vivo, en el que todo se interrelacionae influencia mutuamente, no ha logrado desmontar la visión mecanicistade la realidad que se impone desde el siglo XVII bajo la concepciónnewtoniana. Tampoco la biología que ha revelado una red de sistemasintegrados que va desde el más simple organismo unicelular hasta labiósfera y el ecosistema planetario, ha logrado destronar la visión delser humano que se considera superior, separado del resto del mundo yfacultado para manipular su entorno a su arbitrio. Ni la sicologíatranspersonal ni la nueva espiritualidad que han destacado la experiencia espiritual como accesible -en principio- a todo ser humano,abstrayéndola de los dogmas religiosos, han podido contrarrestar losfundamentalismos que todavía imperan. No intentamos mostrar una visión pesimista sino sólo destacar que las bases paradigmáticas plausibles podrán constituirse en supuestos de un nuevo paradigmasociocultural en la medida en que converjan hacia una nueva y comúnvisión del mundo y del ser humano. Este proceso se muestra más lentode los que quisiéramos, complejo y altamente impredecible. Y así comono podemos "construir" un nuevo paradigma sociocultural, tampoco esposible adelantar el paradigma específico que se constituirá a partir delo que actualmente se pueden identificar como bases paradigmáticasplausibles.

¿Qué propuestas paradigmáticas destaca Polis? ¿Con cuánta plausibilidad contarían? ¿Cuáles otras ideas plausibles de convertirse en basesparadigmáticas vemos surgir en la comunicación social hoy? Sin duda laspropuestas de Iván Illich, Castoriadis, Dussel y Hinkelammert pueden serconsideradas "piezas claves no sólo para la construcción del nuevo paradigma social, sino concepciones necesarias para que la vida humana seaposible", como lo afirma Polis (2012). Las ideas de convivencialidad, deautonomía, las respuestas al problema de escala, la ética de la vida y lateoría del sujeto deberán, sin embargo, pasar la prueba de la plausibilidadpara lograr abrirse camino hacia la emergencia de un nuevo paradigmasociocultural. Por su parte, ideas críticas en el terreno económico como lasque elaborara Georgescu-Roegen (medio siglo atrás) al carácter entrópicodel proceso económico -las que parecen más vigentes y confirmadas quenunca-, cumplen un importante aporte al hacer visible la crisis a que elparadigma sociocultural vigente se expone. Polis (Ibid) también mencionalos recientes hallazgos en los ámbitos de la neurofisiología, de las teoríasevolutivas y la dinámica de sistemas, como fuentes de lo que llamamosbases paradigmáticas plausibles. Podemos agregar a ellas, ideas inéditas y promisorias como la inteligencia emocional, las recientes mediciones de la "felicidad" en el ámbito económico, y algunasinstitucionalizaciones como el ministerio de la Felicidad de Bután y lasdecisiones de Ecuador y Bolivia –destacadas por Polis (Ibid)- para elevar a rango constitucional la ancestral concepción del Sumak Kawsay(buen vivir en la cosmovisión andina).

Las reflexiones anteriores intentan abordar la relación entre "crisis del paradigma hegemónico y formas alternativas de organización social yeconómica" (Polis, 2012). Nuestra proposición de distinguir un conceptoespecífico de paradigma sociocultural y un modelo de su vigencia y cambio, intenta sumarse a aquellos puntos de vista críticos ante la modernidad,pero se diferencia básicamente en cuanto observa que dichos puntos devista críticos se ocupan ya sea de aspectos o dimensiones parciales de lamodernidad, o de sus desarrollos y expresiones más recientes, lo que significa dejar sin considerar las raíces paradigmáticas que le dan coherencia ysostienen su continuidad. A nuestro juicio, el no considerar la dimensiónparadigmática no sólo restringe la libertad para enfrentar críticamente elpresente, sino que además facilita la reificación de fenómenos sociales, aldesconectarlos de sus fundamentos paradigmáticos. El capitalismo, el colonialismo o el eurocentrismo adquieren un peso diferente si son tratadoscomo fenómenos económico–históricos descontextualizados de sus raíces paradigmáticas, a que si son vistos como desarrollos lógicos de una manera-temporal- de entender el mundo.

Si bien es imposible adelantar el paradigma específico queemergerá a partir de lo que actualmente se perfilan como basesparadigmáticas plausibles, sí es posible ofrecer orientaciones para elcambio social a partir de bases paradigmáticas plausibles como las mencionadas, y aportar así a su eventual consolidación como supuestosparadigmáticos. Desde nuestra perspectiva, las bases paradigmáticasplausibles pueden constituirse en orientaciones para diseñar diversas ymúltiples acciones de intervención social. Más aun, parece indudableque la sola difusión concertada de ideas paradigmáticas constituye porsí misma una sólida estrategia en pos de acelerar el cambio del paradigma sociocultural.

La lucha por la restabilización

Las reflexiones anteriores permiten visualizar dos grandes áreas detrabajo para "los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema" (Polis, 2012), entendiendo ahora que "el sistema" no es sólo el capitalismo sino el paradigma sociocultural que le da sustento y legitimidad paramantenerse vigente. Una primera tarea consiste en revelar críticamente losefectos nocivos, las consecuencias o los riesgos involucrados en mantenerel paradigma sociocultural vigente (y que la ceguera paradigmática de quepadecen sus defensores, oculta). La segunda apunta a difundir y/o diseñardiversas y múltiples acciones de intervención social a partir de basesparadigmáticas plausibles, resguardando lo que indicamos como criteriosde plausibilidad. Ahora, ambas áreas de trabajo intelectual y de acción interventora requieren ya no de criterios de plausibilidad sino de criterios deefectividad. ¿Cómo, cómo lograr que la sociedad incorpore nuestras intervenciones, ya sean críticas o propositivas?

No bastan la lucidez y el arrojo, ni la calidad de nuestras ideas; hayy ha habido innumerables intentos de desmantelar el actual paradigmasociocultural que, o no llegaron a convertirse en bases paradigmáticas plausibles o fueron realizados en tiempos en que dicho paradigma no habíaentrado en su crisis final. Para muestra algunos botones como el movimiento romántico en contra de la primacía de la razón a comienzos de la Ilustración -base paradigmática ésta que logró imponerse sin contrapeso-, losmovimientos sociales de mayo del 68 o los hippies. Reconociendo que losintentos "fallidos" son a la vez una siembra histórica para fundar posteriores propuestas, hoy tenemos a la mano conocimientos en cuanto al operarde la sociedad moderna que nos ayudan a "rayar la cancha" donde deberemos desplegar nuestros afanes emancipatorios. Paradojalmente, una teoríaque se abstiene de proveer orientaciones normativas -la teoría de sistemassociales- es la que nos ofrece tales conocimientos.

Dijimos anteriormente que asumir la evidencia de la diferenciaciónfuncional y el ciego despliegue del operar autónomo de los sistemas funcionales no debía desembocar en el abandono de todo intento por incidir enel rumbo de la evolución de la sociedad. Afirmamos que, por el contrario,deberíamos tener las explicaciones sistémicas claramente presentes a lahora de definir nuestras estrategias de intervención social. Anunciamos,asimismo, que como un ejercicio de poner a prueba sus premisas de cara anuestros objetivos de intervención en la sociedad, evaluaríamos la propuestaluhmanninana considerando algunas de las críticas que ha suscitado.

Las descripciones del carácter acéntrico de la sociedadfuncionalmente diferenciada que realiza Luhmann, le parecen a Habermasun "objetivismo funcionalista" que deja fuera la intersubjetividad dialógicadel mundo de la vida, en una sociedad concebida como "sin cabeza" (1993).Habermas no acepta dar por perdida la idea de una autorrepresentación dela sociedad, la que concibe en los espacios públicos entendidos comointersubjetividades de orden superior, las que llegarían a articularse en una "conciencia social global" (1993:443). Sin esta conciencia social global lasociedad moderna no podría desarrollar una identidad racional, por lo quefaltaría todo punto de referencia para una crítica a la modernidad, y, en elcaso de que la hubiera, la crítica estaría condenada al fracaso ante la diferenciación que discurre a espaldas de la razón (Habermas, 1993:440).

Ciertamente, resulta claro que la diferenciación funcional efectivamente ocurre a espaldas de alguna supra-razón, pero ello constituye justamente la condición de posibilidad de adoptar no sólo un único punto dereferencia para criticar la modernidad sino múltiples y diversos. Las críticas venidas desde el entorno de la sociedad pueden multiplicarse ydiversificarse, sin que el "espacio público" se ordene jerárquicamente enun "orden superior" para llegar a "una conciencia social global". Advertimos en la propuesta de Habermas no solo rasgos voluntaristas sino tambiénriesgos conservadores y elitistas en cuanto a quiénes podrían llegar a constituirse en los portavoces y administradores de esa "una conciencia socialglobal".

Cabe destacar también, que la decisión teórica de conceptualizar alos individuos como sistemas observadores situados en el entorno de la sociedad, no implica subestimar su importancia en el devenir evolutivo dela sociedad, como acusan sus críticos. Reconocemos que en la descripciónsociológica sistémica, el ser humano pierde sus cualidades supremas de serracional, sujeto de la historia, agente privilegiado de cambio de la sociedad. Pero sostenemos que el abandonar tales semánticas -más filosóficasque científicas- que se han mostrado poco acordes con el devenir histórico,constituye un paso adelante para aclarar la posición específica en que podemos ubicarnos los individuos ante las "sistémicamente indiferentes" estructuras sociales. Al respecto, reconociendo que en la teoría luhmannianala evolución social queda librada a la variación y la contingencia, podemosargumentar que una sociedad sin cabeza y sujeta a la contingencia no necesariamente deja fuera las operaciones intencionales de los individuos. Muypor el contrario, las operaciones intencionales de los individuos son partede aquella contingencia y lo que los individuos pierden en centralidad filosófica lo recuperan desde su operar empírico (Dockendorff, 2012).

Si la teoría de la evolución social luhmanniana es acertada, la variación le corresponde al entorno humano de la sociedad, a sabiendas que laselección y restabilización de nuevas ideas depende de la sociedad, no delos individuos, incluidos los intelectuales. Que la sociedad (los sistemasfuncionales autopoiéticos) tenga la palabra final lo podemos comprobarsimplemente observando el acontecer histórico, pero los individuos contamos con una ubicación estratégica para apuntar nuestra honda en diversasdirecciones. Ahora, si queremos lograr un impacto mayor, deberemos apuntaral centro de la frente de la sociedad gigante: el paradigma sociocultural quela sostiene.

En consecuencia, se trata de reconocer las posibilidades concretasde que las irritaciones realizadas por los individuos logren abrirse camino en la contingencia comunicativa de la sociedad. No se requiere para ello dealguna racionalidad supra-individual, sino de la capacidad de estructuracióncomunicativa que los individuos, asociados o no, logren adquirir en el propio proceso de comunicarse. Pero hay que contar con una multiplicidad deotras racionalidades que también intentan que sus propuestas seanrestabilizadas en la comunicación social. Por ello es que -siguiendo a Bajtin(2002)- podemos hablar de una "lucha por la restabilización". Nuestrasmejores ideas no son garantía de éxito; sólo podemos hacer un esfuerzoque agregue a la plausibilidad de nuestras propuestas, estrategias eficacesde intervención social.

¿Qué puede decirnos la teoría de sistemas sociales respecto de estrategias de intervención social por parte de los individuos situados en elentorno de la sociedad? Luhmann no dice nada, para él la evolución socialpor sí misma se haría cargo de la continuidad de la sociedad. Pero Luhmannno es la teoría. Tampoco somos los primeros en preguntarnos cómo intervenir ante el ciego despliegue de los sistemas funcionales. Es cierto que lamayoría de los sociólogos sistémicos no recurre a la teoría para buscarorientaciones normativas o fundamentar el cambio social, pero podemosmencionar al menos los intentos de Willke, Teubner y Mascareño(Mascareño, 2006). Lo destacable de la teoría de sistemas sociales es queal no incorporar una normatividad al interior de la teoría, apunta al obviofundamento que debe esclarecer cualquier iniciativa de intervención social: la propia propuesta ética. Si bien se puede intentar mantener la orientación ética al margen de la descripción científica de la sociedad, ello no esposible a efectos de intervenir en ella.

La teoría de sistemas sociales se presenta como un arma de doblefilo ante esta temática. Por un lado no alinea éticamente a quienes la utilizan y ello mantiene la libertad de elección de cada cual, lo que queda demanifiesto en que las propuestas de los autores mencionados anteriormenteno coinciden entre sí. Pero, por otro lado, la teoría no garantiza que nopueda ser utilizada para sostener intervenciones éticamente cuestionablespor parte de quienes estamos "comprometidos con las víctimas del sistemay con la consecución de un mundo mejor". "Mejor" supone una orientaciónética, que a nuestro modo de ver no debería darse por sentada, so pena decaer en un ego o etnocentrismo (por no decir en un fundamentalismoemancipatorio), sino que debería explicitarse y exponerse abiertamente ala confrontación reflexiva (no necesitamos ampararnos en un thelos inmanente del lenguaje a la Habermas para sostener esta premisa).

Ahora, lo que la teoría de sistemas sociales no aporta en el terrenonormativo, lo compensa con creces en la explicación del operar de la sociedad, y en ello consiste su mayor aporte a la posibilidad de construir estrategias más eficaces de intervención social. Qué duda cabe que para intervenirhacen falta instrumentos colectivos que logren cambios en los hábitos y lasprioridades de la sociedad (Sempere2007:32; en Elizalde, 2009). A continuación mencionamos sucintamente algunas premisas sistémicas a considerar en la definición de intervenciones sociales de mayor viabilidad.

Indicamos que los sistemas sociales son autopoiéticos, lo que implica que sólo ellos pueden cambiar sus estructuras sin perder su identidad. Ala vez, tales sistemas autónomos respecto de sus operaciones, son reflexivos frente a la información que proviene del entorno. Pero dicha reflexividadestá sometida al tipo particular de comunicaciones que admite cada sistema(regido por sus códigos y programas en el caso de sistemas funcionales)(Luhmann, 2007). Así, la intervención externa no puede interferir las operaciones del sistema, por lo que el sistema que intenta intervenir debe ingeniárselas para que dicha intervención externa sea procesada "voluntariamente" por el sistema que es objeto de ella.

En consecuencia, la únicaestrategia posible consiste en irritar al sistema a intervenir con ofertas comunicativas que le hagan sentido, esto es,expresadas en la propia lógica del sistema. Sólo podemos desplegar unincentivo a la autorregulación de sistemas sobre la base de sus propias distinciones (Mascareño, 2011). Se trata así de provocar una auto-transformación del sistema a intervenir, la que sólo es posible si al sistema le pareceque la información ofrecida lo favorece. Es, entonces, el propio sistemaobjeto de la intervención el que debe reconocer la conveniencia de adoptarla distinción ofrecida y comenzar a operar en el sentido propuesto por elsistema interventor (Ibid).

En consecuencia, para que la intervención tenga éxito es necesarioconocer las especificidades del sistema que se desea intervenir, y "traducir" a su lenguaje las distinciones ofrecidas. El sistema interventor operacomo facilitador de una auto-transformación; solo puede proveer información útil para orientar el cambio hacia el destino que el sistema intervenidoperciba como válido. Si ello es así, el sistema interventor requiere conocerla lógica operativa del sistema a intervenir (sus distinciones clave) y en loposible adelantar las "reacciones" que el intervenido tendrá en relación alas propuestas ofrecidas. Podemos agregar aquí que esta lógica de intervención social sistémica, no sólo es aplicable en la intervención a nivel delos sistemas funcionales, sino en todos los niveles de nuestra vida social: en las organizaciones en que trabajamos y en nuestras más cercanasinteracciones, con la pareja, con los hijos.4

El papel del interventor descrito, puede parecernos demasiado pragmático (alejado de principios y valores). Al respecto hemos indicado que lateoría de sistemas sociales no provee fundamentos normativos para la intervención, por lo que ésta debe fundarse no en la ciencia sino en la ética.En consecuencia, en este tipo de intervención social sistémica, la ética semantiene en el plano de la orientación del interventor y no puede aducirsecomo fundamento legitimador de la propuesta de intervención.5 Es el precio de adaptarnos a la forma de operar de nuestra moderna sociedadfuncionalmente diferenciada. Así como la vía impositiva basada en el poder y la coacción ha sido desacreditada (aunque no eliminada) por la evolución de la sociedad -desde los regímenes políticos autoritarios o la revolución por la vía armada, hasta el autoritarismo en las relaciones de género,en laeducación, incluso en las relaciones afectivas-, de igual manera los reclamos éticos ante los sistemas funcionales no lograrán hacer mella en suoperar diferenciado y autónomo. Más aun, debemos aceptar que el éxito noestá garantizado, pero se trata, a nuestro entender, de la única manera viable de producir cambios.

Finalmente, si llevamos esta propuesta de intervención sistémica alnivel del paradigma sociocultural, debemos partir por descartar explicaciones reduccionistas como causas inmediatas o únicas de los problemas sociales que nos llaman a intervenir. La mirada paradigmática observa losproblemas como consecuencias de la vigencia de comunicaciones profundamente restabilizadas: los supuestos del paradigma sociocultural. La identificación del paradigma sociocultural vigente resulta, a nuestro juicio, fundamental, sea cual sea el nivel de sistema en que planeamos intervenir. Eldiagnóstico de los problemas que demandarán nuestra intervención deberáincorporar siempre una mirada a las raíces de los fenómenos que aborda, esdecir al paradigma sociocultural que subyace a la sociedad, so pena deperder nuestros esfuerzos por no tener claridad respecto de hacia dóndeapuntar nuestros dardos, ya sean críticas a las consecuencias o a los riesgosa que la vigencia del paradigma sociocultural nos expone, ya sea a la difusión de nuevas bases paradigmáticas plausibles o acciones de intervenciónsocial concretas.

Sostuvimos que desde el punto de vista de la intervención social, lamirada paradigmática es capaz de diagnosticar más precisamente los elementos críticos, y por ende los cursos de acción correspondientes. Efectivamente, la mirada paradigmática es la que nos permite identificar másclaramente al "enemigo". Si bien "las actuales formas de organización económica y social" (Polis, 2012) con sus cultores y defensores aparecen enprimera fila como los enemigos reconocibles, la mirada paradigmática noslleva a descubrir que el enemigo gigante está algo más allá, agazapadodetrás del capitalismo, del colonialismo, del eurocentrismo y la sociedaddel riesgo. No podemos derribarlo sólo con propuestas a nivel de los peones que operan en las esferas visibles de la sociedad, tenemos que apuntartambién al centro de su frente. O bien, si vamos a habérnoslas con los peones económicos, políticos, educacionales, científicos u otros, no guardarfalsas expectativas ni fáciles afanes triunfalistas, sino tener siempre la mirada puesta en el gran enemigo, el paradigma sociocultural moderno y sussupuestos paradigmáticos ocultos (¡sin olvidar que éstos fueron en su tiempo potentes bases paradigmáticas plausibles!).

Como comentario final podemos decir que en la actualidad el nivelparadigmático es escasamente considerado, tanto a nivel del quehacer teórico como del cambio social deliberado. Al parecer, el afán por mantener elrigor de la especificidad científica evita acercamientos totalizantes y privilegia teorías de alcances más restringidos o la focalización en fenómenosparticulares al interior de la modernidad. Por otra parte, la observación delo que en sociología se denominan estructuras latentes, no ha tenido unatematización destacada ni rigurosa que logre ir más allá del tradicional concepto de cultura (Dockendorff, 2011). Luhmann (1999) no le otorga a este último el rango de concepto científico, sino lo considera una semánticahistórica que no sólo no aporta sino más bien oscurece la descripción de ladinámica operativa de la sociedad moderna. Asimismo, cuando trata el temade las estructuras latentes, identifica lo que denomina "esquematismos",reconociendo que es un concepto que toma de la psicología cognitiva yque, según él, pertenece a un campo de investigación muy poco elaborado,al que diferentes autores dan diferentes nombres como frames, scripts, prototypes, stereotypes, cognitive maps, implicit theories (Luhmann2007:81).

No obstante, más allá de la dificultad de abrirle paso al concepto deparadigma sociocultural siguiendo criterios de cientificidad, lo hemos propuesto en este artículo como un concepto heurístico al servicio de la orientación de propuestas de intervención social. Sostenemos que su potencialcomo concepto y como modelo de cambio de paradigma sociocultural, deberá probarse en su propia restabilización en el ámbito, no tanto de la academia tradicional, sino entre los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema y con la consecución de un mundo mejor. Ello porque, seacual sea la orientación adoptada para la intervención social -no necesariamente la sistémico-luhmanniana-, el paradigma sociocultural resulta identificable como el nivel más profundo sobre el cual se sustentan aquellosfenómenos negativos que obligan, éticamente, a intervenir. A la vez, la distinción del paradigma sociocultural del nivel de paradigmas disciplinarios-ya sean dominantes o alternativos- esclarece el panorama teórico para definir con mayores posibilidades de éxito los caminos que, evolución de lasociedad mediante, nos acerquen a ese mundo mejor.

 

Notas

1 La distinción que propone Kuhn (1971) de paradigmas científicos que guían y orientan temporalmente el quehacer de la ciencia, en oposición a la creencia en una acumulación lineal de conocimiento científico que va eliminando errores y acercándose cada vez más a la verdad, se ha hecho ya clásica.Por paradigmas científicos entiende: realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica.

2 Luhmann conceptualiza los sistemas psíquicos y sociales como sistemas autopoiéticos. El concepto de autopioesis es un neologismo propuesto en 1971 por Humberto Maturana y Francisco Varela para designar la organización de los sistemas vivos. Ha probado ser un fructífero concepto al mostrar nuevas apropiaciones; ver por ejemplo el concepto de "sociopoiesis" propuesto por Arnold (2010) y el de "autopoiesis indexical", en la formulación de Robles (2008). Razeto-Barry (2012) ha publicado recientemente una revisión del concepto a 40 años de su formulación, destacando sus alcances no sólo al interior de la biología.

3 Ello no impide, sin embargo, que se establezcan acoplamientos estructurales entre sistemas funcionales, como por ejemplo la constitución política (sistemas político y legal), el matrimonio civil (familia y derecho); u organizaciones acopladas a más de un sistema funcional, como las universidades privadas (económico y educativo).

4 Con referencia a los sistemas organizacionales, ver Arnold (2008). En el ámbito de la psicología, ver el concepto de intervención sistémica en Fish, Weakland y Segal (1984).

5 Hemos desarrollado una reflexión en torno a la ética y los fundamentos para la intervención social como parte de la formulación de un modelo constructivista de intervención social de base paradigmática (Dockendorff, 2002). Sostenemos que la orientación ética del interventor debe ser explicitada sin ser tratada como una verdad o un valor a universalizar. El modelo de intervención propuesto tiene como objeto proponer soluciones a los problemas detectados por los propios intervenidos.

 

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Recibido: 15.10.2012 Aceptado: 07.11.2012

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