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Polis (Santiago)

versión On-line ISSN 0718-6568

Polis vol.11 no.33 Santiago dic. 2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-65682012000300008 

Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 11, Nº 33, 2012, p. 175-194

LENTE DE APROXIMACIÓN

 

Regenerar el tejido social de la esperanza

Regenerating the social tissue of hope

Regenerando o tecido social de esperança

 

Gustavo Esteva

Universidad de la Tierra en Oaxaca, Oaxaca, México. Email: gustavoesteva@gmail.com

 


Resumen: Se presenta la hipótesis de que la mirada más allá de la modernidad puede descubrir la nueva sociedad que ha estado surgiendo en el vientre dela vieja. La insurrección de saberes subyugados e imaginaciones reprimidas, quecaracteriza la transición, estaría definiendo una nueva perspectiva e interpretacióndel mundo, que serían expresión de la resistencia a la destrucción aún vinculada alviejo orden social y de los empeños de construcción del nuevo.

Palabras clave: Paradigma, convivialidad, interculturalidad, ámbitos decomunidad


Abstract: The hypothesis here presented is that a glance beyond modernitymay discover the new society emerging in the womb of the old. The insurrection ofsubjugated knowledges and repressed imaginations, characterizing the transition,would be defining a new perspective and interpretation of the world, which wouldbe expressions of the resistance to the destruction still associated with the oldsocial order and the efforts of construction of the new.

Key words: paradigme, conviviality, interculturality, commons


Resumo: Apresenta-se a hipótese de que um olhar além da modernidadepode descobrir a nova sociedade que vem surgindo no seio da velha. A insurreiçãodo conhecimento subjugado e imaginações reprimidas, o que caracteriza a transição,seria a definição de uma nova perspectiva e interpretação do mundo, o que seriauma expressão de resistência à destruição ainda associado com a antiga ordemsocial e a construção do novo.

Palavras-chave: paradigma, convivência, interculturalidade, comunidade


 

En el punto de partida de este ensayo me debato entre dos posiciones diferentes: la de quienes intentan construir un nuevo paradigma social yla de quienes desconfían de esa empresa y consideran que para despertar dela pesadilla actual conviene aprender de la gente común, cuyos comportamientos se encontrarían ya más allá de las trampas e inviabilidades de lamodernidad y la postmodernidad.

De un lado, me gustaría seguir la línea de pensamiento que va deWolfgang Dietrich a Bollier y Helfrich y conduce a la iniciativa de DavidBarkin.

Dietrich considera que la posmodernidad no es una época que siguea la modernidad sino un aspecto de la condición moderna. La frustraciónpor el fracaso de las promesas modernas y la desilusión con el proyectosocial caracterizado por la física de Newton, el reduccionismo cartesiano,el estado-nación de Hobbes y el sistema capitalista profundizaron las dudas sobre ese paradigma que nacieron con la era moderna. Sería post-moderna una reflexión sobre la modernidad y un estado de pensamiento devarias generaciones que se han desprendido con dificultad de las verdadesprevias en que confiaban, sin haber encontrado un nuevo sistema unitariode referencia. Un número creciente de personas ha adquirido conciencia dela relatividad de aquellas verdades, que han perdido su carácter compulsivo, pero carece de un paradigma de semejante eficacia. Tal estado puedeverse como anomia, simple pérdida de valores y orientación, o como anticipo de una percepción pluralista de la verdad.

Post-modernismo sería un método de conocimiento. Por muchos años, los científicos sociales reaccionaron ante la incertidumbre creada porla condición posmoderna con el argumento de que "bastarían dosis adicionales de los mismos remedios postulados por la modernidad para alcanzarel paraíso en la tierra". Así lo plantearon "quienes abogaban por teorías deldesarrollo, el progreso, la justicia, la democracia, la tecnología y en general los valores y estrategias universales… Argumentaron a favor del universalismo de los derechos humanos, el derecho internacional., el ajuste estructural, la buena gobernanza y la ética global (Dietrich 2011: 9)". Elposmodernismo trata de ir más lejos y puede verse como respuesta académica ante la carencia de las verdades que se consideraban certeras. Lasciencias sociales intentan elaborar nuevos conceptos que permitan interpretar la realidad social y hacer frente a la sensación general de inseguridadque se ha creado.

Bollier y Helfrich dan un paso más en esa misma dirección. Consideran que "se ha vuelto cada vez más claro que estamos suspendidos entreun viejo mundo que ya no funciona y otro nuevo que lucha por nacer. Rodeados por un orden arcaico de jerarquías centralizadas de un lado y demercados predatorios por el otro, presidido por un estado comprometidocon un desarrollo económico destructor del planeta, la gente está buscandoalternativas en todas partes del mundo… No sólo quieren emanciparse dela pobreza y de las oportunidades que se desvanecen, sino de sistemas degobierno que ya no les permiten tener voz y responsabilidad significativas"(Bollier y Helfrich 2012: xi). Los commons, los ámbitos de comunidad, serían un nuevo paradigma generador de opciones para escapar de la economía de mercado y crear modos de vida más completos.

David Barkin, por su parte, en el texto que preparó para convocar alcoloquio "Hacia la construcción de un nuevo paradigma social", mostró la urgencia de impulsar formas alternativas de organización ante los progresivos estragos sociales y ambientales de la sociedad centrada en el mercado.Subrayó que "en la vida universitaria e intelectual es imprescindible proponer nuevos paradigmas que trasciendan las disciplinas que respaldan el sistema actual, con su énfasis en el individualismo, la transformación de la naturaleza y las relaciones sociales en mercancías, la subyugación de todoal mercado y la centralidad de la propiedad privada. Entre los paradigmasheterodoxos de las ciencias sociales y en las prácticas ancestrales de lascomunidades campesinas e indígenas, así como en sus formas actuales deorganización y comportamiento, se hallan algunos principios para la construcción de nuevos modelos sociales. Analizarlos e incorporarlos a un conjunto teórico es la labor de los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema y con la consecución de un mundo mejor (Barkin 2011:1)".

Comparto todas esas inquietudes. Sin embargo, desde que Kuhn renovó el uso de la palabra paradigma me provocó resistencia a su uso. Loplanteó de manera intrínsecamente circular: "Un paradigma es lo que losmiembros de una comunidad científica comparten, y, recíprocamente, unacomunidad científica consiste en hombres que comparten un paradigma(Kuhn 1971: 271)". Según cuenta Kuhn, uno de los lectores de su famosolibro descubrió que había usado la palabra paradigma en 22 sentidos diferentes (Ibid: 279). Kuhn, empero, consideró que al eliminar los casos demera inconsistencia estilística quedarían dos sentidos principales del término: el de "matriz disciplinal" y el de "ejemplo compartido". Éste últimosentido, que según Kuhn es el aspecto más original y menos comprendidode su libro, se enmarca en el "conocimiento tácito" de Michael Polanyi(1958), que influyó considerablemente en las ideas de Kuhn. La descripción del procedimiento de construcción de los hechos científicos de LudwigFleck (1979) me ayudó a entender mi resistencia a la noción de paradigmade Kuhn. Iván Illich, a su vez, tanto en su vida como en su obra, tanto en su método de trabajo como en la manera de exponer los resultados de susreflexiones, agudizó mis resistencias a la noción de paradigma, para preferir, a los enfoques científicos, la "investigación disciplinada, documentaday crítica (Illich 2008:332)". Más que la esterilidad creciente del tipo deestudios que aún se llaman ciencia, es decir, su creciente incapacidad deentender lo que ocurre y acotar alternativas al desastre, me preocupa lanaturaleza misma de los paradigmas como construcción científica, puesson fruto del acuerdo de los miembros de un grupo social, la llamada "comunidad científica", que me inspira creciente desconfianza.

De otro lado, me atrae la continua invitación de Jean Robert, quecomparte esa reticencia a trabajar con paradigmas. Nos exige preguntarnospor el suelo social de teorías e hipótesis: insiste en que adoptemos un puntode vista vinculado a un lugar único y concreto en un cosmos, al suelo quepisan los pies, en el que se entierran los ombligos, en el que montañas, ríosy bosques son hermanas y hermanos de quien formula una teoría, alguienque acaso recuerda también que theoría, para los griegos, era un festival,un espectáculo que podía ser de autores o de ideas y el theatron era el lugarde este espectáculo o festival intelectual (Robert 2010). Aún más me atrae su sugerencia de que la crisis actual puede llevarnos al pánico, si aceptamos que el capitalismo tendrá que hacer inevitablemente el pavorosoajuste sistémico sin el cual no podría sobrevivir, o bien puede ser laoportunidad de tocar piso, formulando preguntas radicales sobre las ideasque se han tomado por verdades intocables por demasiado tiempo. Aúnmás que este enfoque, que todavía podría considerarse inmerso en unapreocupación paradigmática de corte postmoderno, me interesa el Robertque desafía a la ciencia convencional y opta por la "investigaciónconvivial". En una carta personal que dirigió a Teodor Shanin, DavidCayley y Bárbara Duden y compartió con algunos amigos, Jean recuerda que una gitana leyó en la mano de Iván Illich, siendo él muy joven,que descubriría una nueva ciencia. Es esto lo que habría realizado Illich,al desafiar el dominio de la "ciencia para la gente" y redescubrir y enriquecer la "ciencia por la gente", que resultaría ser más scientia que todala investigación financiable que pretende serlo (Illich 2008: 112 y sigs).En vez de importar conceptos de la ciencia convencional, acuñó los queserían las herramientas de la investigación convivial, fundada en la tecnología crítica. Con ellos creó nuevos espacios epistémicos, inaccesibles para la ciencia convencional.

Al seguir persistentemente este camino, me siento cada vez másinclinado a pensar que se produjo realmente la insurrección de los saberessubyugados que Foucault anticipaba en 1976: "saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidadexigidos" (Foucault 2002: 21). Esos saberes insurrectos inspiraron comportamientos específicos de la gente común en la hora de la crisis yconfiguraron las coaliciones de descontentos que caracterizan las formas de reaccionar ante el desastre en barrios y pueblos, en todas partes.Y ante la novedad de esos comportamientos, empezaron a tomar formalas anti-ciencias, las insurrecciones "contra los efectos del poder centralizadores que están ligados a la institución y al funcionamiento de undiscurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra". Se empezaron a practicar, contra la tiranía de los saberesenglobadores, distintas modalidades de genealogía: "el acoplamientode los conocimientos eruditos y las memorias locales, acoplamiento quepermite la constitución de un saber histórico de las luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales". (Ibid: 22)

Y así, llego al fin de este largo preámbulo para tratar de explicarla actitud que guía mi exploración, cuando empleo la tutoría de IvánIllich para constatar en la realidad componentes y rasgos de una nuevasociedad, más allá de la modernidad y la postmodernidad. La forjacotidianamente el empeño de personas comunes que en vez de un sistema unitario de referencia comparten percepciones pluralistas con lasque están creando un mundo en que caben muchos mundos, como sugieren los zapatistas, y resisten la furia destructiva que aún se ejercedesde la era que termina.

La convivialidad

Los "treinta años gloriosos" que según los analistas franceses seregistraron al término de la Segunda Guerra Mundial, gracias a los acuerdos keynesianos construidos en el molde del New Deal, culminaron en los "años dorados" de 1960 a 1973. El "espíritu de los sesenta" se produjo enla tensión entre una corriente individualista y libertaria y otra solidaria,igualitaria y comunitaria y mostró un profundo rechazo a la soledad asociada con las relaciones sociales dominantes y la tecnificación. Fueron añosde esperanza, en que se examinaron las cuestiones fundamentales con unvigor sin precedentes y se generó una ambiciosa agenda para lareconsideración de los valores culturales. "Todo fue puesto en cuestión: lafamilia, el trabajo, la educación, el éxito, la cordura, la locura, el cuidadode los niños, el amor, el urbanismo, la ciencia, la tecnología, el progreso, lariqueza… (Sbert 2009: 57)". Deleuze y Guattari se refirieron a ese momento histórico estelar en términos inequívocos: "Se dieron momentos en losque parecía poderse ver de repente todo lo que una sociedad tenía de intolerable, al mismo tiempo que las posibilidades de otra realidad social (Weber1998: 158)".

Unos días antes del mayo parisino, en 1968, convocados por AurelioPeccei, el economista y director de empresa italiano, se reunieron en Roma30 individuos de diez países para discutir el predicamento actual y futurode la humanidad. Continuaron sus reuniones en diversas partes del mundo.En una de ellas se creó el Club de Roma, cuyo informe de 1972 se hizopronto famoso: pronosticó que a menos de tomar medidas radicales paralimitar el crecimiento económico se produciría el colapso del sistema económico y social del mundo en unos 70 años (hacia 2020). Argumentaronvigorosamente por la necesidad de alcanzar un estado de equilibrio estable,dando por supuesto que se estaba cerca de llegar al límite de habitantes queel planeta podría soportar. Si bien reconocieron la necesidad de que lospaíses menos avanzados y las poblaciones más pobres pudiesen mejorar sucondición, pugnaron por cambios sustantivos en el comportamiento humano y el tejido social, en particular en relación con el ambiente, para evitar eldesastre. El informe puso el mayor énfasis en la necesidad de limitar elcrecimiento demográfico, pero sin descuidar la restricción en el crecimiento económico y en particular sobre su impacto en el ambiente. (Meadows yotros 1972)

En ese contexto moral, intelectual y político Iván Illich publicó losque llamaba sus "panfletos de Cuernavaca". Formaban parte del despertarcrítico que llevó al Club de Roma. Compartían la preocupación que éstemanifestaba por moderar el crecimiento demográfico y la producción yconsumo de bienes, pero llevaban el argumento mucho más lejos. Antetodo, señalaban que la expansión de los servicios haría más daño a la cultura que el causado por los bienes en el ambiente. La crítica radical de laescuela en La sociedad desescolarizada (Illich 2006), del transporte enEnergía y equidad (Illich 2006) y del sistema de salud en Némesis médica (Illich 2006) ilustraron lo que denominó la contraproductividad propia de todas las instituciones modernas: el hecho de que, pasado cierto umbral,empiezan a producir lo contrario de lo que proponen.

En septiembre de 1971, Illich redactó con Valentina Borremans La necesidad de un techo común: el control social de la tecnología (Illich2006). Presentó ahí la hipótesis de que sólo una sociedad que acepte lanecesidad de escoger un techo común (límites máximos) de ciertas dimensiones técnicas en sus medios de producción tiene viabilidad y alternativaspolíticas. Entre 1971 y 1973 Illich discutió esta hipótesis con un grupo delatinoamericanos, en sus seminarios del CIDOC, y a partir de esas conversaciones publicó en 1973 el ensayo conocido como La convivencialidad (Illich 2006), que comienza con las siguientes palabras: "Durante estos próximos años intento trabajar en un epílogo a la era industrial. Quiero delinearel contorno de las mutaciones que afectan al lenguaje, al derecho, a losmitos y a los ritos, en esta época en que se condicionan los hombres y losproductos. Quiero trazar un cuadro del ocaso del modo de producción industrial y de la metamorfosis de las profesiones que él engendra y alimenta(Illich 2006: 371)".

Cien años antes Marx señaló que "si Rusia sigue marchando por elcamino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosaocasión que la historia ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todaslas fatales vicisitudes del régimen capitalista (Marx 1946: 711)." Illich, porsu parte, escribió: "Las dos terceras partes de la humanidad pueden aúnevitar atravesar por la era industrial si eligen, desde ahora, un modo deproducción basado en un equilibrio posindustrial, ese mismo contra el cuallas naciones superindustrializadas se verán acorraladas por la amenaza delcaos" (Ibidem). Se definieron así dos opciones que no se tomaron. Rusiadesperdició su oportunidad histórica. Las naciones superindustrializadasse enfrentan ya a la amenaza del caos, mientras las demás continúan su locacarrera para alcanzarlas. Hace unos 20 años todavía se pensaba que Chinapodría transformarse sin arrastrar al mundo al abismo: se movía en bicicleta. Hoy resurge el temor al "peligro amarillo" de que hablaba Napoleón:cien millones de automóviles limitan ya la circulación de 700 millones debicicletas. En Beijing, donde antes contaban con seis carriles, las bicicletasse ven reducidas a uno. La perspectiva así abierta impone daños ambientales insoportables tanto para China como para el mundo entero. Las consecuencias sociales y políticas son aún más dañinas.

Además de realizar una rigurosa crítica radical del modo industrialde producción, capitalista o socialista, Illich acotó en La convivencialidad las condiciones de la reconstrucción convivial y anticipó las luchas quepermitirían la inversión política necesaria y las formas en que reaccionaríala gente en la hora de la crisis – la hora actual. Sus ideas constituyen unaguía útil para leer lo que está ocurriendo en el mundo. Mientras los gobiernos funcionan cada vez más como meros administradores de las corporaciones privadas, la gente común, por razones de estricta supervivencia o ennombre de antiguos ideales, ha estado reaccionando con vigor. Sus iniciativas se extienden y radicalizan cada vez más, hasta dar forma a una insurrección que resiste la marejada mortal que destruye por igual el ambientey la cultura, y empieza la reconstrucción en términos muy semejantes a losanticipados por Illich.

La Real Academia Española admitió al fin la palabra convivialidad1 . La considera un mexicanismo que sería sinónimo de camaradería. En inglés, conviviality es una condición festiva, un acompañamiento alegre yjovial. Convivio sigue siendo una palabra común en México, que se puedeusar para un festejo formal en la oficina pero más bien alude a una reunióncálida de vecinos o amigos. En 1987, al visitar uno de los horrendos departamentitos que construyó el gobierno después del terremoto de 1985, en Tepito, una señora me dijo: "Sí, las paredes y los techos están mejor…peroaquí no hay convivialidad". Resentía la pérdida del ambiente que habíacompartido en un típico patio de vecindad tepiteña, propicio a laconvivialidad, imposible de alcanzar en la colección de encierrosindividualizantes que se construyeron como sustituto de lo que había destruido el terremoto.

Iván Illich estaba muy consciente de todas estas connotaciones de lapalabra que empleó para articular su pensamiento. Si bien la tomó de Brillat-Savarin, quien la acuñó en su Fisiología del gusto en 1825, la recogió enMéxico y resonaba para él con el sentido que tiene entre nosotros. En todocaso, Illich cargó de nuevo sentido a la palabra, que desde él designa unnuevo marco de referencia, un nuevo tipo de sociedad. La convivialidad esahora la libertad personal ejercida en una sociedad tecnológicamente madura que puede llamarse posindustrial. Debe distinguirse de la cohabitación fraternal y solidaria de comunidades intencionales y de otras iniciativas aisladas, como las de quienes se marginan poco a poco, con desgano yfrustración, de la sociedad de consumo. Se refiere a una alternativa social que se hizo posible por la madurez plena de la industria. "Llamo sociedad convivial", escribió Illich, "a aquella en que la herramienta moderna está alservicio de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de uncuerpo de especialistas. Convivial es la sociedad en la que el hombre controla la herramienta". Tras reconocer su deuda con Brillat-Savarin, Illich precisa "que en la acepción un poco novedosa que confiero al calificativo,convivial es la herramienta, no el hombre. Al hombre que encuentra sualegría y su equilibrio en el empleo de la herramienta convivial le llamoaustero". Austeridad, aclara, no implica aislamiento o reclusión, sino loque funda la amistad; sería una virtud que sólo excluye los placeres quedegradan la relación personal. "La austeridad forma parte de una virtud que es más frágil, que la supera y que la engloba: la alegría, la eutrapelia, la amistad (Illich 2006: 374)".

Según Illich, "se debe saludar la crisis declarada de las instituciones dominantes como el amanecer de una liberación revolucionaria quenos emancipará de aquellas instituciones que mutilan la libertad elementaldel ser humano… Esta crisis planetaria de las instituciones nos puede hacerllegar a un nuevo estado de conciencia que afecte a la naturaleza de laherramienta y a la acción a seguir, para que la mayoría tome el control… (Ídem: 385)". De eso se trata. Hoy. Eso sería lo que están intentando millones de personas, alrededor del mundo.

Las corporaciones, pensaba Illich, pueden servirse del derecho ydel sistema democrático para sentar su imperio. Consideraba que la democracia estadounidense podría sobrevivir a la victoria de Giap, que supoutilizar la maquinaria de guerra estadounidense para ganar su guerra enVietnam, pero no podría sobrevivir al triunfo de las corporaciones. Advertía que la crisis total hace evidente que el Estado-Nación moderno no essino un conglomerado de sociedades anónimas, donde cada constelaciónde gremios, corporaciones e instituciones trata de promover su propio producto y servir a sus propios intereses. "El conjunto produce bienestar…yel éxito se mide por el crecimiento del capital en todas estas sociedades. Ensu oportunidad, los partidos políticos reúnen a todos los accionistas paraelegir un consejo de administración (Illich 2006:478/9)". Como el estado se ha convertido en mero guardián de las instituciones dominantes, no puede ya desempeñar su función de gestión política. Cuando esto queda claropara la gente, en medio de la crisis generalizada, surge la oportunidad delcambio. "La pérdida de legitimidad del Estado, como sociedad por acciones, no invalida, sino que reafirma la necesidad de un procedimiento constitucional. La pérdida de credibilidad de los partidos, convertidos en facciones rivales de accionistas, no hace más que subrayar la importancia delrecurso a los procedimientos contradictorios en política…La misma crisisgeneral puede establecer, de forma duradera, un contrato social que abandone al despotismo tecnoburocrático y a la ortodoxia ideológica el poderde prescribir el bienestar, o bien puede ser la oportunidad para construiruna sociedad convivial, en transformación continua dentro de un cuadro material que estaría definido por aboliciones racionales y políticas." (Ibidem)

Illich estaba convencido de que los ideales socialistas no podríanhacerse realidad con las instituciones dominantes, sin sustituir la instrumentación industrial por herramientas conviviales. Y la reinstrumentaciónde la sociedad, por su parte, sólo podría realizarse adoptando los idealessocialistas de justicia. Al anticipar la crisis de las instituciones que daríalugar a una liberación revolucionaria y un nuevo estado de conciencia, Illichsubrayaba que si las herramientas no se someten a un control político, "la cooperación de los burócratas del bienestar y de los burócratas de la ideología nos hará reventar de "felicidad". La libertad y la dignidad del serhumano seguirán degradándose, estableciendo una servidumbre sin precedentes del hombre a su herramienta. A la amenaza de un apocalipsistecnocrático, yo opongo una sociedad convivial. La sociedad convivialdescansará sobre contratos sociales que garanticen a cada uno el mayor ymás libre acceso a las herramientas de la comunidad, con la condición de no lesionar una igual libertad de acceso a otro (Illich 2006: 385/6)".

Cuarenta años después de esta formulación eso es lo que pareceestar ocurriendo. La gente ha estado reaccionando ante una crisis que marca un cambio de época y una ruptura epistémica (Esteva 2009). Ante gobiernos en pánico por la movilización de la gente y estructuras de poder económico y político dispuestas a cualquier cosa para no perder su posición, millones de personas se han puesto en movimiento. Sus iniciativastoman ya la forma de una insurrección (Esteva 2012). Mantienen la resistencia, pero pasan a la desobediencia. Están en la protesta, pero se abren alrechazo radical. Cuestionan las decisiones cotidianas, los atropellos de cadadía, la agresión interminable, todos los muertos y presos, todas las destrucciones ambientales, y al mismo tiempo desafían la legitimidad del sistemamismo, no sólo a sus operadores: les niegan su consentimiento y rechazanque la representación sea aún síntesis del consenso social. Las personasasumen cada vez más la obligación moral y social de negarse a obedecer aun aparato a final de cuentas anónimo y afirman su independencia de eseaparato, para dejar de ser esclavos de la herramienta, subsistemas de lossistemas. Reconocen la decadencia de la sociedad de consumo y bienestar,de un capitalismo organizativo y monopólico entretejido con el estado.Rechazan con creciente firmeza el despotismo democrático dominante bajocuyo manto formal se disimula el imperialismo político, económico y técnico al que se somete cada vez más a todos, el que hace de toda promesaelectoral un eslabón más de la cadena que aprisiona. Muestran y demuestran que la dominación de clase es ante todo dominación de la concienciade la gente y de su confianza en sí misma – que se prolonga al reducir elcambio a sustitución de dirigentes. Poco a poco articulan los términos deuna organización social basada en la energía personal, es decir, la energíaque cada persona puede controlar, en la libertad regulada por los principiosdel derecho consuetudinario, en la rearticulación de la vieja triada: persona, herramienta y sociedad, y en el sustento de todo esto en tres pilaresclásicos: amistad, esperanza y sorpresa.

La opción ante la crisis y los ámbitos de comunidad

Tras llegar a la cumbre todo camino es descenso, decía con sentimiento Juan José Consejo al reflexionar sobre lo ocurrido en la Cumbre dela Tierra de 1992, en Río (The Ecologist 1995: 9). Lo que parecía el triunfofinal del ecologismo se convirtió en sonado fracaso. La suprema consagración de la moda Bruntland representó también el principio de su fin. Aladoptarse oficial y universalmente el evangelio del "desarrollo sostenible"se hicieron evidentes las insoportables contradicciones del término. Al mismotiempo, en Río empezaron a manifestarse nuevas iniciativas que se estabantomando en la base social y representaban una auténtica alternativa. El equipode la revista inglesa The Ecologist recorrió el mundo para verlas de cerca yllegó a la conclusión de que su común denominador parecía encontrarse enla regeneración de los commons. Trató entonces de ofrecerles un marco histórico de referencia. Puso el acento en su cercamiento (the enclosure of the commons) como el mecanismo a través del cual se ejercieron todas lasformas del colonialismo predatorio y se sentaron las bases de la sociedadindustrial. Al redescubrir este hecho histórico, el equipo pudo mostrar cómolas fuerzas económicas mantienen aún ese impulso: en esa lógica podríaencontrarse la clave para entender el proceso de destrucción de culturas yentornos que aún prosigue. Y en ese mismo movimiento intelectual, el equipo mostró por qué las iniciativas de la gente se han concentrado en detener esecercamiento, cuando aún no ha concluido, o las orientan a recuperar y regenerar sus commons o a crear otros nuevos. The Ecologist produjo entoncesun libro en que presentó la secuencia de acontecimientos históricos que nosllevaron a la situación actual, y un análisis documentado y riguroso de lamanera en que la gente está tomando iniciativas, en todas partes del mundo,que les permiten tomar de nuevo en sus manos su destino (1995).

Existe una interesante controversia sobre la traducción del término commons: se está hablando de "comunes" y de "bienes comunes", lo mismo que de "ámbitos de comunidad". No es una mera disputa semántica: setrata de definir un proyecto político. El cercado de los commons en Inglaterra es un hecho decisivo en la transición a la modernidad capitalista. ¿Cómoevitar que se pierda esa huella semántica al expresar la idea en español? Lamayoría de los commons han sido desgarrados o destruidos en casi todaspartes. Se han socavado las bases de su existencia. Quienes aún resisten losataques y tratan de defenderlos se han estado uniendo a quienes buscanotras opciones de vida y creen encontrarlas en la regeneración de los commons: la resonancia histórica de la palabra estaría dando un sentidocomún a estos empeños muy diversos. Otros más intentan que se aplique lanoción de commons y sus normas a condiciones del mundo natural que secomparten a escala planetaria: el aire, el agua, los bosques, y a dispositivostécnicos como el internet. Hablar de "comunes" o "bienes comunes", como se ha estado haciendo, no parece enteramente satisfactorio: la palabra "común" tiene cierta connotación negativa, inferior. Lo "común y corriente"llega a tomarse como grosería en el lenguaje ordinario y es siempre algovulgar e inferior. Ocurre lo mismo en inglés. He optado por la expresión"ámbito de comunidad", porque si bien se pierde en ella la huella históricase logra retener la plenitud del sentido. Ámbito es el contorno o perímetrode un lugar, el espacio entre límites determinados; y comunidad es unapalabra que retiene aún toda la fuerza de su historia y sentido, a pesar desus usos equívocos en la formalización de comunidades que difícilmente loson (como la de las naciones). Al mismo tiempo, me parece necesariodestacar la necesidad de realizar una investigación histórica de enorme complejidad. Necesitamos estudiar y comparar, con todo rigor, las modalidadescomunitarias que han existido en diversos tiempos y lugares. Del mismomodo que commons es un término genérico para una variedad de formassociales existentes en Europa, y en particular en Inglaterra, antes de que laindustrialización capitalista o socialista las convirtiera en recursos, comunidad o ámbitos de comunidad son expresiones formales a las que no puedereducirse la inmensa riqueza de las organizaciones sociales incluidas enesos términos. El ejido español no es idéntico al commons inglés, ni a lasdiversas organizaciones indígenas que los españoles etiquetaron con esapalabra, ni al ejido mexicano actual, inventado en la Constitución de 1917,hecho realidad por Cárdenas en la década de 1930 y reformulado o destruido a partir de 19922 . Menos aún caben en ella ciertas novedades contemporáneas (que no lo son tanto). La tertulia de los jueves, que tuvo lugar por10 años en la década de 1980 en el Centro Cultural El Disparate en laciudad de México, fue equivalente, pero no idéntica, al almuerzo de los miércoles en Berkeley, de la misma época, cuando Lee Swenson y sus amigos leían a Goodman, Nietzche o Huck Finn por el solo placer de hacerlojuntos y creativamente. Ambos eran ámbitos de comunidad, nuevos ámbitos de comunidad. Es necesario esclarecer lo que acerca y lo que aleja aestos dos grupos entre sí y con otras mil formas de existencia comunitaria,de antes y de ahora. Existen ya, pero resultan inútiles para el propósito,tipologías académicas más o menos pedantes. Se trata ahora de realizar unesfuerzo teórico de ordenamiento que muestre, en toda su riqueza, los rasgos diferenciales y en ocasiones convergentes de la variada experienciahumana de creación y mantenimiento de espacios de libertad. Hace falta saber todo lo posible sobre espacios que están fuera del umbral de lo privado pero no se definen como públicos. Son lo contrario a espacios de circulación, pero no consisten en meros refugios colectivos o cotos de caza. Noson formas de propiedad o tenencia de la tierra. Son entresijos de hombresy mujeres en que el libre encuentro de maneras de hacer las cosas, de hablarlas y de vivirlas –arte, tecné- es expresión de una cultura al mismotiempo que oportunidad de creación cultural. En esa exploración tendríaque darse especial consideración a la hipótesis de Illich sobre la importancia del género en la configuración de esos espacios y en particular su sospecha de que el género está suspendido, pero no roto, en algunas comunidades contemporáneas (Illich 2008)3 , así como a sus hipótesis sobre laconstrucción del individuo a partir de la creación del texto en el siglo XII(Ibid.) y sobre la amistad como clave para la creación de nuevos ámbitos decomunidad por los sujetos individualizados del mundo moderno. Tambiénnecesitamos percibir sus límites (son ámbitos, contornos, perímetros) y ensu caso sus cadenas, sus opresiones, sus camisas de fuerza. Esa visión histórica panorámica puede enriquecer nuestra percepción del presente, de-velando lo que ha sido opacado por la modernidad y des-cubriendo lasopciones abiertas, como desafíos urgentes, en la hora de la muerte del desarrollo.4

Este género de reflexiones surgieron a partir de la crítica del desarrollo, que a mediados de los años ochenta llevó a poner de moda el término posdesarrollo. En América Latina se vivía la que se llamó "la décadaperdida para el desarrollo". Para muchos de nosotros fue la década en queel mito del desarrollo se perdió. La ilusión que atrapó nuestra fantasía cuandoel presidente Truman acuñó la palabra subdesarrollo el día en que tomóposesión, el 20 de enero de 1949, había quedado atrás. Truman prometiócompartir los avances científicos y tecnológicos estadounidenses para quelas áreas subdesarrolladas alcanzaran a las desarrolladas y así se cerrase labrecha entre los países ricos y los pobres; viviríamos así en mundo másjusto e igualitario. En la década de 1980 estábamos muy conscientes de lamanera en que ese sueño se había convertido en pesadilla. Treinta añosantes Leonteiev había preparado la matriz estadística en que se planteabaque países como México o Brasil tardarían cuando más de 25 a 50 años enalcanzar a los desarrollados. El Banco Mundial informó en los años ochenta que se requerirían muchos años más; siglos, para algunos países. En 1960los países ricos eran 20 veces más ricos que los pobres; 20 años después,gracias al desarrollo, eran 46 veces más ricos. La brecha se ha seguido abriendo. Aunque esta conciencia produjo rabia, frustración e individualismo en mucha gente, para buen número de nosotros fue la oportunidad dedespertar. Se nos hizo evidente que no era necesario intentar la imposiblecarrera para alcanzar a los "desarrollados", pues aún poseíamos nuestraspropias definiciones de la buena vida. Era enteramente factible vivir conforme a ellas. Podíamos abandonar radicalmente la ilusión descabellada de adoptar el American way of life como norma universal para vivir bien, según sugería el catecismo del desarrollo. Ya no caeríamos en las trampasconceptuales que aparecieron más tarde con expresiones como desarrollosustentable o desarrollo humano y mucho menos en las de la globalización,que apareció como nuevo emblema de la hegemonía estadounidense, parasustituir la maltrecha bandera del desarrollo al término de la guerra fría.

En esos años un grupo de amigos de Iván Illich nos reunimos periódicamente en torno a él para platicar sobre lo que significa estar más alládel desarrollo. Wolfgang Sachs se ocupó de editar el fruto de nuestras conversaciones en el Diccionario del desarrollo: una guía del conocimiento como poder (2001). Me tocó en ese libro escribir la entrada relativa a "desarrollo" y en mis conclusiones señalé entre otras cosas lo siguiente: los"marginales" están transformando su resistencia al desarrollo y a las formas económicas de vida en un empeño de liberación, que los lleva a reivindicar y regenerar sus ámbitos de comunidad o a crear otros nuevos; paraellos, desligarse de la lógica económica del mercado capitalista o del plansocialista se ha convertido en cuestión de supervivencia: están tratando deponer la esfera económica en el margen de sus vidas; la interacción en elseno de esos ámbitos de comunidad previene que la escasez (en el sentidoeconómico del término) aparezca en ellos, lo que supone la redefinición delas necesidades.

Mi texto era un llamado a la acción para establecer controles políticos que protegieran los ámbitos de comunidad. Escribí entonces numerosos textos en torno al tema, que abordaban explícitamente la resistencia a lacreación de escasez que se practica en la sociedad económica.

En esos mismos años, cuando The Ecologist encontró por todas partes la reivindicación de los ámbitos de comunidad, Elinor Ostrom decidió concentrarse en estudiarlos, lo que 20 años después le daría el Premio Nobelde Economía. En mis textos, yo intentaba mostrar que los pueblos indios deMéxico, basados en lo que todavía tenían, material y espiritualmente, estaban abandonando la empresa imposible de recuperar, restaurar o reconstituir sus antiguos ámbitos de comunidad. Sin romper con la tradición, habían dejado de ver su pasado como destino y estaban tratando de llevar a lapráctica sus sueños en ámbitos de comunidad nuevos o regenerados. Meparecía que trataban de avanzar hacia una forma de pluralismo radical, quepodría dar lugar a la coexistencia armónica de pueblos culturalmente diferenciados. En vez de un pacto social entre individuos, la premisa del estado-nación moderno, estaban tratando de construir una sociedad en quemexicanos individualizados, occidentalizados, pudieran coexistir con personas5 que viven en comunalidad6 . No se trataba de reminiscencias del pasado o del imposible retorno a una condición pre-moderna, sino de creaciones estrictamente contemporáneas (Esteva 2000).

Desde los años ochenta estaba observando en México que campesinos, marginales urbanos e intelectuales desprofesionalizados se desarticulaban cada vez más de los mecanismos institucionales e intentaban impedirque sus eslabonamientos con ellos, aún indispensables, perturbaran excesivamente sus ideas, esperanzas y proyectos. Lo que estaba pasando entre lasmayorías y entre algunas vanguardias disidentes, cuando trataban de retomar la vida entre las manos, parecía imposible para la sabiduría convencional e impensable para la minoría próspera, en las capas medias o altas de lasociedad. Pero esa transformación social profunda carecía de nombre.Empecé a sospechar que era una revolución de nuevo cuño y la llamé revolución de los ámbitos de comunidad7 . Veía como realidad en germen, en mimundo de pueblos indios, campesinos y marginales urbanos, lo que IvánIllich había identificado conceptualmente al referirse a la reapropiación delos bienes de los ámbitos de comunidad8

El acontecimiento decisivo de la década de 1990 fue el alzamiento zapatista del 1º de enero de 1994. Se trata de la iniciativa política másradical del mundo en el momento actual y quizá, también, la más importante. En la zona bajo control zapatista, en Chiapas, cientos de comunidadeshan hecho realidad modos contemporáneos de vida que desafían abiertamente al mercado y al Estado y avanzan con decisión más allá de la lógicadel capital, más allá del capitalismo. Las comunidades zapatistas no aceptan recursos del Estado, ni siquiera para sus escuelas o centros de salud, yson muy cuidadosos en sus relaciones con el capital y el mercado, paramantener en el margen de sus vidas la esfera económica globalizada. Laexpresión ámbitos de comunidad describe con precisión sus modos de existencia, dentro de un régimen bien arraigado en diversas tradiciones peroenteramente contemporáneo, en lo que constituye una novedad sociológicay política. La insurrección zapatista generó la transición política en que aúnse encuentra el país y sigue representando una opción política para millones de personas. (Esteva 1994, 2006a y 2006b). Su creación social y política corresponde claramente a la descripción de la sociedad convivial, haque adopta los ideales socialistas pero en vez de intentar poner a su servicio las instituciones dominantes creadas en el capitalismo, en el modo industrial de producción, las invierte o disuelve. Demuestran en sus prácticasque la convivialidad no es hoy una utopía futurista, sino que forma parte denuestro presente, aunque no nos hayamos dado cuenta. Tiene ya un lugar enel mundo – por eso no es utopía. Pero aún no lo reconocemos.

La profunda transformación social que está ocurriendo actualmentepuede denominarse revolución de los nuevos ámbitos sociales ampliandola expresión ámbitos de comunidad. Se trata de una revolución que va másallá del desarrollo y la globalización; margina y limita la sociedad económica, en sus formas capitalistas o socialistas, al rechazar la premisa de laescasez como base de la organización de la vida social; reivindica lacomunalidad, frente al individualismo reinante; adopta nuevos horizontes políticos, más allá de los derechos humanos y el estado nación, sustentandoen el pluralismo radical formas de organización social y política que permiten la coexistencia armónica de los diferentes; y emplea la democracia formal o representativa y la democracia participativa como formas de transición a la democracia radical, construida como reino de las libertades, tras expulsar a la economía del centro de la vida social e instalar en él de nuevoa la política y la ética.

Impulsan esta revolución quienes defendieron sus ámbitos de comunidad de colonialistas y desarrollistas que trataban de cercarlos y losestán regenerando en términos contemporáneos, hasta convertirlos en unanovedad sociológica y política. Para cercar a los cercadores, como hanempezado a hacer, se alían con quienes buscan opciones de vida en nuevosámbitos de comunidad y quienes intentan proteger ámbitos comunes comola ecología, el agua o los bosques.

Desde esta perspectiva, que distingue claramente entre ámbitos decomunidad regenerados, nuevos ámbitos de comunidad y ámbitos comunes(tres formas sociológicas alternativas al commons clásico anglosajón), sugiero que en vez de intentar el "manejo" ciudadano de los "comunes" en unmundo alternativo al neoliberal, nos propongamos la creación de un mundoen que quepan muchos mundos, en el cual cada una de aquellas formas deexistencia social puedan florecer, en el seno de coaliciones ciudadanas desolidaridad y apoyo mutuo, que coexistan en armonía con otros modos deexistencia social, con base en acuerdos sobre sus respectivos límites.

En las circunstancias actuales, es preciso impulsar la conmoción simultánea de ideologías e instituciones, como sostenía Foucault (2002); nobasta cambiar la ideología, a fin de alterar el rumbo de los aparatos, o cambiarlos aparatos mismos, sin modificar la ideología. Se trata de poner todas lasherramientas, todos los sistemas, bajo control de la gente, como expresión delibertad. "El hombre deja de ser definible como tal cuando ya no es capaz demodelar sus propias necesidades mediante el empleo más o menos competentede herramientas que le proporcionó su cultura (Illich 2006: 516).

Es esto lo que está en curso. El mejor ejemplo es sin duda el de loszapatistas, que en la zona bajo su control han creado una nueva forma devida y de gobierno que desborda claramente el marco dominante. Mantienen relaciones entre sí y con el entorno natural que dejan claramente atráslos patrones del capitalismo depredador y demuestran la viabilidad de unaalternativa. Es un ejemplo único, por su profundidad y alcances, pero no setrata de un fenómeno aislado: en el mundo entero se multiplican las iniciativas que desgarran el tejido dominante y crean nuevas posibilidades.

En estos tiempos de miedo global, dice Eduardo Galeano, "quien notiene miedo al hambre tiene miedo a la comida (2006)". Mil millones depersonas pueden irse a la cama, cada día, con el estómago vacío; y lasdemás saben que a sus platos llegan productos que los enferman sin nutrirlos. Saben también que no pueden seguir esperando que las instituciones internacionales, los gobiernos y las corporaciones modifiquen el estado decosas que ellos mismos han creado, a pesar de que se cuenta con todos losmedios técnicos y económicos para evitar tal situación. Han comenzado areaccionar. Cunde por todas partes el cultivo urbano de alimentos y se multiplican las iniciativas de regeneración rural. Vía Campesina, la organización decampesinos más grande de la historia, ha redefinido la soberanía alimentaria:se trata de definir por nosotros mismos lo que comemos…y de producirlo también nosotros mismos. Esta postura, que avanza día tras día en su materialización, corresponde claramente a los términos de una sociedad convivial.

Existen ejemplos claros en todas las esferas de la vida cotidiana y entodos los países. Se ha hecho enteramente evidente la contraproductividadde las instituciones modernas, incluyendo por supuesto a un régimen despótico de gobierno que aún se pretende democrático. La respuesta cada vezmás organizada no está tomando la forma convencional, de corte partidario, y abandona la ilusión de que a golpes de urna será posible realizar loscambios que hacen falta. Las coaliciones de descontentos que Illich anticipó para el momento en que se demostrase que la sociedad industrial hatraspuesto sus límites se encuentran ya en marcha. Se están practicando ya,por la propia gente, las aboliciones racionales y políticas que se requierenen la construcción de una sociedad convivial.

En los centros autónomos de producción de conocimiento que seestán multiplicando se construye paulatinamente una

Agenda de reflexión y acción para la transición El punto de partida

Necesitamos consolidar y articular con claridad dos aspectos relacionados.

De un lado, establecer con claridad la naturaleza de las crisis actuales, que no son sólo una fase del ciclo económico, o sólo la crisis financieray la ambiental y ni siquiera sólo la fase terminal del régimen capitalista deproducción, sino crisis una de civilización, la cual implica crisis de la eramoderna y de su paradigma; crisis del modo industrial de producción; crisis del modo de conocer (disciplinas, interdisciplina, ciencia…); crisis delos modos de gobernar (despotismo democrático, instrumentalismo de losaparatos de Estado, verticalismo corporativo y gremial…).

De otro lado, acotar la naturaleza de la búsqueda, que nacerá de lalucha misma, no de especulaciones e hipótesis sin suelo social y político;será plural…pues ha dejado de tener sentido una verdad única; no será unaruptura con el pasado, como la de la era moderna (el no a viejas ideologíasy paradigmas no implica dejar de usar teorías que pueden arrojar luz sobrela realidad actual y prácticas y experiencias que anticipan la nueva era o lafortalecen; tampoco implican abandonar el recurso al precedente); expresará acuerdo (de cor, cordis, corazón) más que entendimiento; y dará cabida al empeño de intelectuales encarnados que pueden cumplir función dearticulación y de documentación y formalización de experiencias.

Principales líneas o campos de trabajo

Buscaremos reformular y reivindicar la condición humana. El hombreha muerto, como suponía Foucault. Esa invención del siglo XIX, que dio lugaral humanismo como perversión de todos los saberes, ha desaparecido. Es tiempo de volver a hombres y mujeres de carne y hueso, lo que implica: recuperar lacarnalidad (reencantamiento del mundo, la no separación, no perder el sentidode los sentidos…); recuperar sentido de realidad (no tomar por realidades a lasentidades abstractas, en cuyas burbujas la gente cree estar viviendo); recuperarla noción de género, para reinventar sus nuevas formas más allá de toda formade sexismo; recuperar sentido de proporción (la cuestión de la escala, la teoríade la morfología social…) y replantear la cuestión del sujeto.

Reivindicaremos el pluriverso, para crear un mundo en que quepanmuchos mundos, como han sugerido los zapatistas. Para ello, es precisoreconocer la radical otredad del otro; el imperativo intercultural; la calidad, condiciones y desafíos del diálogo intercultural; la posibilidad del pluralismo radical, más allá del universalismo y el relativismo; y la afirmaciónpolítica de las identidades culturales y su negación filosófica y sociológicacomo configuración de mismidades.

Fortaleceremos y reivindicaremos formas políticas propias, más alládel despotismo democrático y el estado-nación; más allá de la premisa dela escasez como fundamento de la organización social; más allá de la transformación "desde arriba" y el paradigma leninista, como afirmación deautonomías múltiples y como clave de la armonía de los diferentes (juntospero no revueltos), por la ley y el orden creados y operados por la propiagente, más allá del poder cosificado (lo que se tiene o no, lo que puededistribuirse), con nuevas formas de lucha, que reconocen el conflicto y recurren al precedente (más allá de las marchas, las masas, etc.), reinstalandoen el centro de la vida social la política y la ética y fundando la organización social en la amistad, la esperanza y la sorpresa.

Afirmaremos y reivindicaremos nuevas miradas, que reconozcan laimportancia de la lengua (palabras como símbolos, la lucha por los conceptos) y el papel de la poesía en la transición de una era a la otra y comointuición radical, abandonando la pretensión de ver la sociedad en conjunto y reconociendo múltiples formas de conocer, de semejante rango y aplicación diversa.

Por último, reivindicaremos y reformularemos nuevas tecnologíasque desafían centralismos y autoritarismos y expresan sujetos colectivos/comunitarios que se autoconstituyen.

San Pablo Etla, octubre de 2012

 

Notas

1 Ignoro la razón de que los traductores del libro de Illich hayan elegido la voz convivencialidad en vez de convivialidad. Aunque pertenecen a la misma familia de significados, tienen diversas connotaciones. Tanto en francés como en inglés Illich usó convivialidad, que era una palabra de amplio uso en México, en barrios y comunidades, aunque la Real Academia Española no la haya incorporado a su diccionario hasta hace pocos años. Creo que hay buenas razones para preferir convivialidad. Según Jean Pierre Corbeau (Wikipedia) Brillat Savarin creó el neologismo para designar "el placer de vivir juntos, de buscar los equilibrios necesarios para establecer una buena comunicación, un intercambio sincero y amigable alrededor de una mesa. La convivialidad corresponde al proceso por el cual se desarrolla y asume el papel de convidado, siempre asociado a la compartencia alimentaria, superponiéndose a la comensalidad". Sería ese el sustrato en el que Illich construyó los nuevos significados de la palabra, un sustrato mucho más amplio y rico que la mera convivencia – el simple acto de vivir en compañía, de habitar bajo el mismo techo. En las citas de Illich que empleo en el texto sustituyo la palabra convivencialidad que usaron los traductores por convivialidad.

2 "Ejido" viene de exitus, salida. En la España del siglo XVI se empleaba para referirse a las tierras ubicadas "a la salida" de los pueblos, cuyo uso en común por los campesinos era semejante al de los commons en Inglaterra. Los españoles emplearon esa palabra para referirse a formas de tenencia y uso de la tierra que encontraron en el mundo indígena y les parecieron semejantes a las del ejido español. Pero los españoles no tenían una palabra ni una forma de percepción que les permitiera captar el sentido y características de la variedad de modos de vida comunal que habían encontrado. Los habían reducido entonces a un común denominador, considerándolos semejantes a los ejidos españoles. En la lucha por recuperar sus territorios y regímenes, los pueblos indios se vieron obligados a emplear el término, que la Corona incluyó en los documentos en los cuales empezó a dejar constancia de su reconocimiento formal de esos ámbitos. Al final del periodo colonial los españoles se referían ya a las "repúblicas de indios", no a los ejidos, reconociendo al fin la diferencia y admitiendo que eran complejos regímenes de vida y gobierno y no sólo de tenencia de la tierra o de formas comunales de uso de la misma, equivalentes a los ejidos españoles o al commons inglés. A principios del siglo XX, cuando esos pueblos indios y sus aliados mestizos tomaron en sus manos la revolución iniciada por Madero, adoptaron la bandera de la "reconstitución de los ejidos", que para ellos implicaba retomar su camino en sus propios espacios de libertad. Los ejidos españoles eran comparables al commons anglosajón: pertenecían a la misma especie. Pero los regímenes comunales de los pueblos del continente americano eran algo enteramente distinto.

3 Illich empieza El género vernáculo con las siguientes palabras: "Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros como la transición al modo capitalista de producción, como el paso de la égida del género al régimen del sexo" (Illich 2008: 181). En el libro elabora con claridad las condiciones históricas en que el ámbito físico y cultural de una comunidad puede estar determinado por su forma específica de relaciones de género.

4 El libro del equipo de The Ecologist contiene buenas pistas sobre la exploración histórica que hace falta y la vitalidad actual de los commons. El libro de Peter Linebaugh (2008) es una contribución de enorme importancia para esa investigación.

5 Persona significa máscara en latín y griego. Aludía habitualmente a la de los actores en el teatro. Se aplica apropiadamente a quienes, bajo la máscara de un individuo biológico, son nudos de redes de relaciones reales (Panikkar 1995).

6 La conmemoración de los 500 años abrió un inmenso debate en que los pueblos indios mostraron con vigor sorprendente su capacidad de afirmarse en su propio camino, distinto al marcado para todos, dentro de las realidades contemporáneas. El debate fue particularmente intenso en Oaxaca, el único estado de México en que la mayoría de la población es india y en donde conviven 16 pueblos diferentes. Dos intelectuales indios, Jaime Martínez Luna, zapoteco, y Floriberto Díaz, mixe, acuñaron en esas circunstancias, en forma independiente, la palabra comunalidad para poder compartir con otros su experiencia de vida en comunidad. El debate mostraba la decisión de los pueblos indios de mantener y actualizar sus modos de vida y gobierno, de corte comunal, pasando de la resistencia a la liberación en su empeño de transformación y abandonando toda forma de individualismo. Para referirme a sus regímenes en abierto proceso de regeneración empecé a emplear la expresión ámbitos de comunalidad. Parecía evidente que existía un vínculo entre ellos y los commons del mundo anglosajón, pero también que existía una gran distancia entre la tradición indígena y la de los herederos de la Magna Carta.

7 Esta nueva revolución, estrictamente contemporánea, se inscribiría en la tradición de las revoluciones vernáculas a las que se refiere Teodor Shanin (1990).

8 "Reapropiación de los bienes de los ámbitos de comunidad. El término communaux es antiguo en francés, y lo es también en otras lenguas: commons, en inglés, Almende o Gemeinheit en alemán…gli usi civici en italiano. Los ámbitos de comunidad eran las tierras a las que todos los habitantes de una comunidad tenían derechos de uso adquiridos, no para extraer una ganancia monetaria sino para asegurar la subsistencia familiar. Los ámbitos de comunidad son esas partes del medio ambiente cuyo usufructo está garantizado por la ley de la costumbre, respecto a las cuales ésta impone formas específicas de respeto comunitario… Aquellos que luchan por la preservación de la biosfera y aquellos que rechazando un estilo de vida caracterizado por el monopolio de mercancías sobre las actividades intentan recobrar poco a poco la capacidad de vivir fuera del régimen mercantil de la escasez, convergen actualmente en una alianza nueva en el seno de la cual todas las corrientes tienden a la recuperación y aumento de los ámbitos de comunidad. Esta realidad social que está en vías de surgir y converger es llamada por André Gorz el "archipiélago de la convivencialidad". El instrumento principal para la cartografía de este nuevo mundo es la obra de Valentina Borremans, Guide to Convivial Tools, Special Report núm. 13, Library Journal, Nueva York,1980, guía razonada que registra más de mil bibliografías, catálogos, periódicos, etc. (Illich 2008: 196)".

 

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Recibido: 15.10.2012 Aceptado: 07.11.2012

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