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Polis (Santiago)

versión On-line ISSN 0718-6568

Polis vol.11 no.33 Santiago dic. 2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-65682012000300012 

Polis, Revista Latinoamericana, Volumen 11, Nº 33, 2012, p. 255-268

LENTE DE APROXIMACIÓN

 

Umbrales en el pensamiento

Thresholds in thinkin

Limiares no pensamento

 

Roberto Ochoa

Universidad Pedagógica Nacional, Cuernavaca, México. Email: rxochoa@yahoo.com

 


Resumen: Desde una perspectiva que parte de las ideas de Iván Illich sobre la noción de proporcionalidad, el presente artículo hace referencia a la idea delímites o umbrales como un elemento necesario para la reconstrucción de un mundo multicultural. Pero, igualmente bajo la inspiración de Illich, se desmarca de lasprácticas científico-profesionales que producen enunciados ajenos a las prácticas populares. Desde afuera y desde arriba no se puede reconstruir "un mundo en el quequepan muchos mundos". Esto no implica que la búsqueda de nuevos paradigmassociales sea algo simple. Por el contrario, la profundidad de la búsqueda nos llevaincluso a retomar la vivencia de lo sagrado, como lo describe Mircea Eliade en lassociedades tradicionales, como principio epistémico para ese "otro" mundo posible.

Palabras clave: Límites, lugar, centro, proporción, Confederalismo Democrático


Abstract: From a perspective that takes place in Ivan Illich´s ideas aboutthe notion of proportionality, this article refers to the idea of limits or thresholds asa necessary element for the reconstruction of a multicultural world. But, also inspiredby Illich, it takes distance from cientific-professional practices of production ofstatements that have nothing to do with popular practices. From outside and fromthe top is not possible to reconstruct "a world where many worlds can coexist".This doesn´t mean that the search for new social paradigm is something simple.Nonetheless, the search is so deep that leads us even to reintroduce the experienceof sacredness, as described by Mircea Eliade in traditional societies, as an epistemicprinciple for that "other" possible world.

Keywords: Limits, place, center, proportion, Democratic Confederalism


Resumo: Do ponto de vista das idéias em Ivan Illich sobre a noção deproporcionalidade, este artigo refere-se à idéia de limites ou limiares como umelemento necessário para a reconstrução de um mundo multicultural. Mas tambémsob a inspiração de Illich, diferença-se das práticas científicas e profissionais queproduzem declarações alheias das práticas populares. Do lado de fora e de cimanão pode reconstruir-se "um mundo no qual caibam muitos mundos". Isso nãosignifica que a busca de novos paradigmas sociais é algo simples. Por outro lado,a profundidade da busca leva a mesmo retomar a experiência do sagrado, comodescrito por Mircea Eliade nas sociedades tradicionais, como princípio epistêmicoao "outro" mundo possível.

Palavras-chave: limites, localização, centro, proporção, ConfederalismoDemocrático


 

Cerca del final de su vida, Iván Illich dio una serie de entrevistas a David Cayley, las cuales fueron publicadas tiempo después como una especie de testamento intelectual del gran crítico de la sociedad de los servicios, prolongación perversa, esta última, de la sociedad industrial. En algún momento de la conversación, Cayley formuló algo que suena a reproche frente a las posiciones optimistas que Illich había mostrado en la década de los años 70:

"David Cayley: En 1970 sugeriste que las cosas tendrían que cambiar y que, cuando lo hicieran, cambiarían rápidamente."Ivan Illich: Estaba equivocado. Cuando menos en el marco de tiempo, estaba equivocado. No pensé que tanta gente pudiera ser tantolerante al sinsentido. Ahora que estoy de regreso en los EEUUdespués de 25 años y nuevamente tengo que ver con poblacionesestudiantiles, a veces estoy tan triste que tengo dificultades paradormir (…). No creí que la gente pudiera permanecer tan moralmente tolerante." (Illich y Cayley 1992: 70)

En su La convivencialidad, el también autor de La sociedad desescolarizada, había escrito, por ejemplo, que escribía el epílogo de lasociedad industrial y que se proponía diseñar los contornos teóricos parauna sociedad por venir, una que, esperaba, no fuera hiperindustrial.

Las palabras dramáticas que Illich expresó a Cayley nos hablan deque no podemos confiarnos de las innovaciones cibernéticas que, de hecho, ya habían comenzado a hacerse sentir socialmente en los años 80 y 90,aunque ahora algunos vean en ellas, particularmente en las redes sociales,el elemento clave para la transformación democrática de la sociedad. Porcontraste, si hay un elemento central para la transformación social, es lanecesaria intolerancia moral al sinsentido, una intolerancia que nos permitaactuar en contra y más allá del avasallamiento de Occidente sobre otrasculturas. Pero la necesaria intolerancia moral es algo que se resuelve alinterior de las personas y no montados sobre plataformas hipertecnologizadas.

Indígnense, acicateó Stéphan Hessel a la juventud de nuestro tiempo y provocó algo que tal vez no alcanzamos a percibir en toda su magnitud. El grito de este viejo sabio nos está llamando a todos a una reflexiónmilitante, pues –nos dice– sólo cuando uno recupera la faculta humana dela indignación, de la "digna rabia» que dos años antes había sido tema dereflexión de los zapatistas, uno se vuelve capaz del compromiso que lasigue para luchar contra la injusticia. Ahí mora el origen de la transformación social, en un ámbito moral que había estado dormido durante las últimas décadas y que, paradójicamente, quitaba el sueño a Iván Illich.

De esa indignación en movimiento, de las luchas sociales que sedespliegan a lo largo y ancho de este mundo malglobalizado, varios colegas nuestros esperan que vayan tomando forma los nuevos paradigmas sociales que nos permitan salir de esta crisis de civilización en todos los sentidos. Abriguemos esperanzas, que, según enseñaba el mismo Illich, es loúnico que podemos hacer respecto al futuro.

Los límites: ruptura del paradigma moderno

En todos lados empieza a reconocerse que la diversidadepistemológica es la última salvaguarda para la preservación del mundocomo tal, un mundo en el que siempre han "cabido muchos mundos". Cuandomenos, la diversidad se reconoce en el discurso. Incluso, las palabras"multiculturalidad" y "pluriculturalidad" han empezado a tomar vuelo enlas últimas décadas1 . El problema viene, en realidad, cuando de señalarlímites se trata, cuando tenemos que reconocer y aceptar que "hasta aquí"llega determinada cultura, lo que nos obliga a respetar a "esta" otra.

Evidentemente, no basta con declararse a favor de la multiculturalidad, si al mismo tiempo se impulsa una pretendida políticamulticultural con prácticas que son eminentemente occidentales, es decir,propias de una civilización colonizadora.

En agosto del año 2009 publiqué un libro, Muerte al Leviatán, queha sido muy poco leído y mucho menos incluido dentro de los debates denuestro tiempo (Ochoa, 2009). No me propongo promoverlo en el presenteensayo, sino sólo retomar algunos argumentos básicos para partir de elloshacia la formulación de nuevas ideas. En él, reflexiono en torno a la cuestión de la escala de los cuerpos políticos. A la luz de los argumentos deLepold Kohr, quien fue maestro de Ernst F. Schumacher e inspiró el movimiento "Lo pequeño es hermoso", busco dar continuidad a la urgente revisión de la teoría política moderna, que ha abandonado la consideración dela escala humana como elemento esencial para la actividad política de hombres y mujeres. Los problemas y miserias sociales se desbordan con el tamaño, sostiene Kohr. La respuesta frente a la violencia "no es el incremento del poder policial, sino la reducción del tamaño social", es decir, delcuerpo político o unidad política fundamental (Kohr 1957). Por mi parte,lo que propongo ahora es que sin la consideración de la cuestión de escalaen las ciencias sociales tampoco habrá multiculturalidad posible.

La tesis central que publiqué en 2009 dice que la modernidad occidental se rige por una mentalidad leviatánica, esto es, hechizada por lagrandeza y el poder, y que debido a esa mentalidad las ideas de LeopoldKohr, publicadas desde 1957, han sido pasadas de largo e ignoradas por laacademia, el mundo intelectual y, por supuesto, los políticos.

La modernidad, para algunos, podrá significar la conquista de lalibertad individual frente a los colectivismos de las sociedades tradicionales. Pero este argumento no nos permite explicar la enajenación propia delhombre moderno, tan atado, como nunca antes, al destino de lo que Illichllamó la mega máquina. ¿No será más bien que la pseudo-libertad que conocemos en el mundo moderno no es más que una exacerbación de los sentidos que oculta el progresivo y acelerado engrandecimiento de las sociedades, todo, por supuesto, con miras a la acumulación de capitales?

Más allá de un supuesto aumento de la libertad, lo que sí es factibleverificar como un hecho de la modernidad es la progresiva acumulación deun poder mayor cada vez en menos manos, las de los dueños de la tecnología. Desde los albores de la modernidad hasta los inicios del siglo XXI elpoder no ha dejado de unificarse. Incluso ahora, con las progresivas reformas eficientistas de la ONU, estamos a un paso de lo que en otros tiemposfue sólo ciencia ficción: la conformación del gobierno mundial único.

El camino de las sucesivas concentraciones del poder, propio delorden social moderno, se puede explicar a partir del surgimiento, a lo largodel siglo XVII, de una nueva visión cosmológica y antropológica. La grantransformación de la vida social y política de los siglos XVII y XVII estuvoprecedida por una revolución científica, gracias a la cual una nueva visióndel mundo tuvo lugar. Por ella, la idea del orden ya no corresponde al ordental como se percibía en los tiempos premodernos. Con ella, se abre la puerta para la instauración del poder puro y duro, ese que rompe la antiguatradición de la auctoritas: el Leviatán. Su proceso histórico de conformación tiene como contexto principal la concepción de un orden que se instaurapor la fuerza y, como matriz, la visión técnica de un poder que se ejercedesde afuera y desde arriba sobre una masa inerte. El proceso de integración y unificación del Leviatán sólo lo pudo dirigir el entendido de que talpoder se ejercería como la aplicación de una fuerza desde el exterior de lasociedad para garantizar la seguridad y tranquilidad, primero, de los súbditos, después, de los clientes-ciudadanos. Esa fuerza utilizaría como principal instrumento un aparato administrativo con el fin de estabilizar los intereses cambiantes y en conflicto de los distintos individuos y grupos sociales. Es por eso que desde los mismos tiempos de Hobbes se habla en términos institucionales de Estado-máquina, Estado-aparato, Estado-mecanismo y Estado-administración.

El punto de quiebre que conduce de la llamada Edad Media a laModernidad se halla necesariamente en lo que se conoce como revolucióncopernicana2 o revolución científica. El Leviatán de Tomás Hobbes, publicado en 1651, es impensable si no es como parte de esa revolución científica que transformó radicalmente la forma como percibimos el mundo.

Durante la primera mitad del siglo XVII se fue gestando en Europauna escuela de pensamiento comprometida con la sustitución delaristotelianismo, que incluía al tradicional sistema ptolemaico geocéntrico,como marco cosmológico para la filosofía de la naturaleza. Al haber desplazado a la tierra como centro del universo, la revolución copernicanallevaba en sí toda la carga simbólica de un mundo que a partir de entoncesno tendría pies ni cabeza. El desarrollo del pensamiento que, paulatinamente, fue elaborando una nueva representación de la realidad a partir delos cálculos de Copérnico minó, al mismo tiempo, la coherencia de la físicaaristotélica, para la cual la premisa de un cosmos geocéntrico era fundamental. Digamos que los daños causados al armazón aristotélico por elcopernicanismo fueron irreparables y esto orilló a los filósofos a construirnuevos discursos sobre la naturaleza. Ese proceso de reconciliación entrela astronomía copernicana y el resto de las ciencias es lo que generalmenteconocemos como revolución científica moderna o, también, revolución mecanicista.

La construcción de la nueva teoría sobre la naturaleza no fue una tarea nada sencilla, pues de lo que se trataba, en el fondo, era de explicar elmovimiento de la materia prescindiendo del sentido común y de las magníficas explicaciones aristotélicas tradicionales. Para sustituir al sentido común, los autores modernos descubrieron en las primeras máquinas la metáfora perfecta para explicar ahora el funcionamiento del mundo.

Para lograr su objetivo, los principales autores del siglo XVII sometieron a severas críticas las ideas animistas sobre la naturaleza y revivieronantiguas filosofías corpusculares, aunque adaptadas a un contexto cristiano. Una nueva cosmología atomista fue lo que permitió la idea de un espacio infinito con numerosas tierras y soles diseminados. Esta concepciónborraba, sin embargo, la tradicional dicotomía cielo-tierra que constituía elmarco conceptual básico de toda la filosofía y pensamiento clásicos. Si latierra era un planeta más, girando alrededor del sol, entonces dejaba de serplausible considerar al cielo y a la tierra como realidades esencialmentediferentes. Así, en la tierra debían seguirse las mismas leyes que se podíandeducir del comportamiento de los astros en el cielo. Según los atomistas,la materia, de idéntica naturaleza en todas partes, estaba sometida al mismoconjunto de leyes que rigen en todos y cada uno de los puntos del espacioinfinito y neutro.

La idea del movimiento por inercia en un espacio neutro se erigirácomo principio tanto de la física celestial –concebida ahora como sistemasolar mecánico– como de la terrenal. La filosofía mecánica se refiere, finalmente, a la teoría que sostiene que todos los fenómenos naturales puedenexplicarse en términos de materia corpuscular y movimiento inercial. Laley del movimiento inercial proclama que cualquier corpúsculo en estadode reposo, en medio del espacio, permanece así indefinidamente, a menosque lo empuje otro que, en su respectivo movimiento inercial, choque conél y provoque desde afuera el movimiento del primero. Es una ley que sepropone sustituir los movimientos naturales de la física tradicional por laidea de movimiento producido exclusivamente por una fuerza externa.

Para Hobbes, que retoma los principios de la física moderna, todomovimiento se produce exclusivamente por la acción de causas materialesy eficientes. La relación de causalidad es, primero que nada, una relaciónentre dos cuerpos, uno llamado "agente" y el otro "paciente", donde elprimero actúa desde afuera sobre el segundo, impulsándolo a la inercia. EnHobbes la causalidad ha perdido toda teleología. Así, la metáfora de lamáquina se adapta perfectamente a la concepción de un mundo puesto enmarcha por un artífice soberano, por un agente sobre el paciente, quien desde afuera y desde arriba establece las leyes de su funcionamiento. Enesta visión del mundo Dios opera el universo desde afuera, de la mismamanera en que un relojero echa a andar el reloj mecánico. El poder de Dioses, entonces, la causa eficiente de un mundo compuesto exclusivamente demateria pasiva, dispuesta a ajustarse según los dictados del técnico.

A esta visión, Hobbes le añade la concepción, también mecanicista,de la constitución social. El cuerpo político, al igual que una máquina y aligual que el mundo entero, estaría compuesto por material pasivo, seresatómicos –minúsculos e iguales–, unidos por el temor a la muerte violentay gobernados desde arriba y desde afuera por la fuerza de un soberanotodopoderoso. El Leviatán es un ordenamiento artificial de partes individuales, ligadas entre sí no por cohesión interna, como en una comunidadorgánica, sino por el temor a la fuerza y la amenaza del castigo.

Tras el derrumbe de la dicotomía cielo-tierra, el mundo moderno emerge entonces bajo el régimen de la igualdad, sobre un espacio neutro yhomogéneo. Todo es uno y lo mismo, nada encuentra en la diferencia, y ensu relación con lo otro, el fundamento de su ser.

La física aristotélica, en cambio, dependía de una clara diferenciación entre el cielo y la tierra. El lugar en que se ubicaban los cuerposresultaba radicalmente distinto del "espacio" neutro e infinito propio de lafísica newtoniana. El relato aristotélico de la naturaleza, íntimamente ligado a su definición del movimiento, tenía como una de sus piezas centralesel concepto de lugar (Lang 1998). El lugar, al ser el primer límite del cuerpo contenido en él, se equiparaba al concepto de forma. Siendo que la forma, por su parte, coincidía también con el fin hacia el cual los cuerpos sedirigen por su propia naturaleza, y que el cosmos estaba dotado de direcciones intrínsecas en cuanto al arriba, abajo, izquierda, derecha, frente yespalda, se desprende la idea de que el lugar representaba también un principio de determinación del movimiento; todas las cosas dentro del mundose encontraban determinadas con respecto al lugar que les correspondía. Sitomamos en cuenta que cada elemento dentro del cosmos poseía una inclinación específica, esto es, que cada uno de ellos se encontraba ordenadohacia su lugar, este último era entonces legítimamente considerado comoprincipio causal del movimiento. Cada elemento se movía, como de igual aigual, hacia su lugar apropiado y por él. Así, en la relación entre lugar yelemento, se apreciaba claramente una teleología propia de la naturaleza.Si en este mundo "la naturaleza es en todos lados causa de orden", según lafamosa máxima aristotélica, esto se debía precisamente a que el lugar, comoprincipio constitutivo formal, volvía al cosmos direccional, en tanto que lo"arriba", lo "abajo", etcétera, tenía sentido y fundamento como realidadauténtica. Recordemos que para Aristóteles el cosmos era finito y que, porello, sí tenía un auténtico centro que fungía como principio referencial paralos distintos lugares.

Para la física newtoniana, surgida de la revolución científica del siglo XVI, cualquier cuerpo está en el espacio y se mueve a través de él, pero el lugar relativo no ejerce la más mínima influencia ni sobre el movimientoni sobre el reposo. El espacio es un medio completamente pasivo. Se tratade un sustrato inerte –de ahí la "inercia"– que permite el ejercicio, sobre sí,de todos los cuerpos, indistintamente de sus cualidades.

De transformaciones conceptuales, físicas y metafísicas, tan hondascomo las ocurridas durante el siglo XVII, tenía que surgir también otracomprensión de la moral y, por supuesto, de la política: la mentalidadleviatánica.

Por toda esta reflexión previa (que se puede consultar a mayor profundidad en mi libro ya mencionado) en el coloquio "Hacia la construcciónde un nuevo paradigma social", convocado por la Universidad AutónomaMetropolitana-Unidad Xochimilco en marzo de 2012, decidí traer a colación los estudios antropológicos bastante conocidos de Mircea Eliade, apartir de las siguientes preguntas.

¿En dónde termina una cultura y empieza otra? ¿Cómo se puedehacer para señalar límites, fronteras, lugares de respeto de un grupo cultural a otro? Tanto para Leopold Kohr como para Iván Illich el concepto de"límite" es fundamental. Pero, al mismo tiempo, su proceder intelectual, sumentalidad, no es leviatánica. Es decir, no llaman a colocarnos, como reputados científicos modernos o como hacen los profesionales, por arriba ypor encima de la sociedad, para decretar los límites. Los límites no puedenser impuestos por el poder, sino vividos por el común. Para que esto seaasí, la diferenciación de lugares y la re-ubicación de "centros" cósmicosresulta fundamental: es el primer paso epistémico para romper con el paradigma moderno.

Mircea Eliade identificó claramente que el mundo moderno es aquélen el que el espacio es homogéneo y del cual se han borrado los linderosque separan lo sagrado de lo profano. Si "linderos" es una palabra mássuave que la palabra "límites" es porque pone el acento en "lo otro" con loque linda, más que en la restricción a profanarlos. Sin embargo, linde ylímite son sinónimos. Se trata de que para que un linde siga existiendo,tiene que ser respetado, se tiene que constituir como un límite a la profanación. De tal modo, para que podamos refundar "un mundo en el que quepanmuchos mundos", tenemos que recuperar la experiencia de lo sagrado.

El mundo premoderno estaba habitado por una humanidad esencialmente religiosa que hacía diferencia entre los lugares sagrados y, por eso,"fuertes", significativos, y los lugares profanos, no consagrados y, "porconsiguiente, sin estructura ni consistencia, en una palabra: amorfos" (Eliade,1994: 25). La hierofanía, la irrupción de lo sagrado para destacar un territorio del medio cósmico circundante, que se manifestaba en una roca, unamontaña, un árbol (o un águila devorando a una serpiente sobre un nopal),descubría un punto fijo que se constituía como eje central, el Axis mundi o pilar cósmico, de toda orientación futura. El foco de la experiencia en lassociedades tradicionales se encuentra, entonces, no en los límites o lindes, sino en el centro cósmico alrededor del cual se extiende el "Mundo", "nuestro mundo", precisa Eliade. El lugar sagrado es el primero de los conceptosdetrás del cual se encadena el "sistema del mundo" de las sociedades tradicionales, pues "constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio"(Eliade, 1994: 38).

Si recordamos aquí a las sociedades tradicionales no es porque pretenda que nos petrifiquemos en una especie de pasado bucólico. Sólo digoque si vivimos el presente, pero pensando en lo sagrado, los límites y lasformas sociales serán una consecuencia natural. Los nucleamientos colectivos que surjan harán por sí mismos la diferencia entre lo de adentro y lode afuera. Los límites no serán impuestos por entidad soberana alguna, noserán fronteras infranqueables, sino umbrales que nos permitirán asomarnos a los otros mundos que, aunque afuera, nos mostrarán, como en unespejo, nuestra propia sacralidad.

Tejiendo de nuevo los hilos

Los paradigmas sociales, si queremos que sean nuevos y alternativos a la modernidad occidental, no pueden ser sistemas diseñados a laperfección. La reflexión sobre los límites al crecimiento de todo cuerposocial, llevada a cabo primero por Leopold Kohr y después por Ernst F.Schumacher e Iván Illich, es la antípoda de la arrogancia científica quepretende detentar la palabra final sobre los problemas sociales. Los límites, en el pensamiento de Kohr, no representan nunca un decreto final. Este filósofo y economista nacido en Salzburgo inaugura, segúnIllich, la disciplina de la morfología social, la cual establece una relación proporcional entre el tamaño y la forma de los cuerpos políticos.Sin embargo, no por ello se puede decir que Kohr pretenda erigirse enescultor de la sociedad. La forma social no es delimitable a la manera de los objetos que creamos, delimitándolos instrumentalmente desde elexterior. En lo que concierne a los instrumentos y a los objetos de nuestra industria, nosotros somos los maestros y lo manifestamos teniéndolos, controlándolos y dirigiéndolos con nuestras manos. La sociedad,en cambio, en todo momento nos engloba, nos contiene, y esta compenetración es la que nos impide considerar la forma de la sociedad comosi estuviéramos situados fuera de ella. Por contraste, el Leviatán es justamente esa ficción literaria y filosófica acerca de un mecanismo deexteriorización que pretende dirigir el hecho social. Es la metáfora detodo lo que pretende crear el hecho social y darle forma, o simplementeadministrarlo, desde afuera y desde arriba, así que de esta pretensión esde la que tenemos escapar. Por eso, al romper con el paradigma moderno, no debemos pretender sustituirlo con otro igual de totalitario.

Esto no impide, ciertamente, que nos movamos en la búsqueda deconceptos que puedan servir de modelo a las aspiraciones de una sociedadque anhela, urgentemente, salir de la crisis de civilización en que, de modoparticular, la economía capitalista nos ha sumergido.

Como lo mencioné arriba, las ideas de Leopold Kohr, así como elestudio de morfología social a que él dio inicio, han sido ignorados. Sinembargo, en un capítulo de libro titulado "La sabiduría de Leopold Kohr"(Illich 2004), Iván Illich sostienen que el tiempo de Kohr llegará cuando la feen el homo economicus deje su lugar a un escepticismo penetrante y los teóricos sociales lean cuidadosamente a este modesto, pero importante pensador.

Las ideas de Kohr inspiraron a Ernst F. Schumaher para escribir unlibro que resultó bastante popular: Lo pequeño es hermoso (Schumacher1979). Sin embargo –continúan Illich en su análisis –, Kohr sigue siendo unprofeta aún para quienes han cultivado la intuición de que lo pequeño eshermoso pero no han descubierto, suficientemente, que la verdadera belleza y bondad no es cuestión tanto de tamaño sino de proporción.

Aunque la palabra "proporción" existe en nuestro lenguaje cotidiano, podemos decir que en el contexto en que la usa Illich, derivada de lateoría musical, es nueva. Cuando habla de proporción, hace referencia alconcepto griego de logos, que al mismo tiempo puede significar palabra,equilibrio, definición o proporción. En específico, considera que la definición más precisa de la proporción sería: lo apropiado de una relación (Illich2004: 237).

La tesis central de Illich dice que cien años antes de la RevoluciónFrancesa, durante el siglo XVII, se habría roto una gran tradición de lacivilización occidental que basaba sus principios de orden en una nociónbien extendida y explicada culturalmente de la proporción. La proporciónera claramente percibida por los sentidos. Tanto para los antiguos comopara los medievales existe una proporción, por ejemplo, entre el oído y elsonido, entre el ojo y los colores. Esto quiere decir que los órganos respectivos se encuentran en relación de correspondencia, de proporción, con loselementos del mundo. Si el ojo ve, si el oído oye y si la mano toca, esto sedebe a que existe una co-naturalidad, una conmensurabilidad, entre el mundo y los sentidos, y esa era parte de la experiencia de todos los días. Laproporción fungía entonces como noción guía y principio de orientación enel cosmos3 . De esta manera, la pérdida de la noción de proporción en elsiglo XVII implica "la pérdida de los sentidos", y también la pérdida de unmundo. Significa el abandono de un modo de experimentar, para el cual yano tenemos palabras hoy en día.

Los estudios de Illich no llegan a hacer la relación entre la pérdidade lo que llama "la gran tradición de la proporcionalidad" y la instauraciónde la monstruosidad del Leviatán como principio de regulación y orden enel mismo siglo. Pero, evidentemente, hay una relación directa.

Lo que Illich sí registra es que, como parte de esa gran tradición dela proporcionalidad, la correspondencia o proporción entre arriba y abajo,derecha e izquierda, macro y micro en el cosmos, fue reconocida intelectualmente como principio de orden, idea que posteriormente fue sustituidapor la fabricación de principios de regulación universal. La proporción, concluye Illich, fue una estrella polar para la experiencia del propio cuerpoy de la relación con el otro, esto hasta que la monstruosidad de un ordenador –el Leviatán, agrega el que escribe estas líneas se implantó como requisito necesario del buen vivir.

Para la tradición, entonces, el cosmos significó ese orden de relaciones en el que no sólo los sentidos corresponden con el elemento de supercepción, sino, más allá, en el que todas las cosas están originalmenteposicionadas unas con respecto a otras y en armonía con el principio detodo. Kosmein significaba alinear ejércitos, alinear las orillas de un río oemparejar el cielo y la tierra. Para todo pensamiento clásico, la múltiplerelacionalidad del cosmos, esa tensión o inclinación de las cosas, una con la otra, comienza con la relación del cielo con la tierra. Según Aristóteles,el cosmos en sí mismo emerge cuando los elementos imitan a los cielos.(Lang 1998: 9). Para los pensadores clásicos y medievales es una certezaque lo que está aquí y lo que está más allá guardan relación entre sí. Escomo si fueran una pareja de baile en la cual el movimiento de uno provocael del otro. No son iguales, sólo que entre ellos hay una liga que los une. Elcielo es, de cierto modo, un reflejo de la tierra. Kosmein significa, de hecho, que cielo y tierra son un par. En un mundo así las cosas nunca son porsí mismas, sino que lo son porque algo inevitablemente les corresponde.Todo lo que es, es en relación a algo más. El hombre es hombre por lamujer y viceversa, el padre es por el hijo y viceversa, el fruto es fruto de unárbol. Así, nada puede ser pensado, sentido o experimentado a menos quetenga esta correspondencia fundamental.

Aquí es donde podemos comprender cómo la noción de la proporcionalidad y la vivencia de lo sagrado al interior de las sociedades tradicionales actuaron como mancuerna para que los lindes de una cultura frente aotra no fueran establecidos como muros o límites impermeables. Si el cosmos estaba compuesto por una y muchas dualidades complementariasfundantes, entonces lo de adentro y lo de afuera, más que representar unaexclusión, mostraban la continuación de una lógica, la de un orden bienpensado que, en todo caso, puede ser comprendido más como uno que nosapela a la apertura y al don, que a la clausura y la privación de los demás.

Podemos imaginar, con fundamento, cómo los límites que contenían y daban forma a un determinado cuerpo social, a un ethnos, no eran fronteras infranqueables, sino pieles de contacto en el ejercicio de la proporcionalidad.

Si tanto los hombres como las mujeres que transitamos sobre la tierra en este tiempo fuéramos capaces, primero, de volver a experimentar losagrado y, segundo, de recuperar la noción de proporcionalidad en todasnuestras relaciones, podríamos comenzar con la regeneración social quetanto urge en estos tiempos de crisis. La conformación de una sociedadrenovada seguiría entonces la lógica de un progresivo y ascendentenucleamiento colectivo, a contracorriente con la imposición desde afuera ydesde arriba de la voluntad leviatánica.

Ahora bien, los modelos de organización política y socialtampoco pueden surgir de una reflexión tan académica como la que hastaahora he presentado aquí. Rodolfo Stavenhagen mencionó, durante el Tercer Congreso Nacional de Ciencias Sociales en la Universidad NacionalAutónoma de México, celebrado en febrero de 2012, que los nuevosparadigmas tienen que nacer de las luchas de los movimientos sociales. Unpoco más de un mes antes, durante el Coloquio de movimientosantisistémicos celebrado en los primeros días de 2012, en la Universidadde la Tierra-Chiapas, Gustavo Esteva había ido más a fondo cuando hablóde la investigación militante o insurgente como aquella que puede desafiarradicalmente a la producción institucionalizada de los enunciados con loscuales hemos dejado que otros nos gobiernen. Convencido de lo queStavenhagen y Esteva sostienen, me dispongo, para terminar la disertaciónde este ensayo, a reproducir algunos de los conceptos de uno de los militantes más ilustres de los últimos años: Abdullah Öcalan, el líder del Congresopara la Libertad y la Democracia en Kurdistán, preso en Turquía desde1999, condenado a cadena perpetua por separatismo y terrorismo, y bajolas fundadas sospechas de que está siendo envenado con estroncio.

El también antiguo jefe del Partido de los Trabajado del Kurdistán(PKK) es un marxista-leninista converso. A partir de su confinamiento solitario en la isla de Imrali (es el único preso en la isla), en el Mar de Mármara,vivió un viraje intelectual hacia el pacifismo, lo que le condujo a estudiar yasimilar las ideas de la ecología social y el municipalismo libertario deMurray Bookchin. Abandonó entonces el sueño por la independencia de unEstado kurdo y comenzó a enarbolar una salida pacífica de autonomía democrática para los kurdos al interior de Turquía. El 20 de marzo de 2005nombró Confederalismo Democrático a la nueva ideología de lucha de lospueblos del Kurdistán. El Confederalismo Democrático es una propuestade organización social de tipo piramidal; en la base, las comunidades hablan, debaten, toman decisiones. De la base hacia arriba, los delegadoselectos formarán un holgado cuerpo de coordinación. Esta sería precisamente el tipo de organización que permitiría el nucleamiento ascendente yprogresivo de lo colectivo en una sociedad renovada.

Para entender más puntualmente la diferencia entre un federalismoy un confederalismo, sirve recurrir a la distinción jurídica que elconstitucionalista mexicano Felipe Tena Ramírez hace al respecto: "En laconfederación los estados que la integran conservan su soberanía interior yexterior, de suerte que las decisiones adoptadas por los órganos de la confederación no obligan directamente a los súbditos de los estados, sino quepreviamente deben ser aceptadas y hechas suyas por el gobierno de cadaestado confederado. En la federación los estados-miembros pierden totalmente su soberanía exterior y ciertas facultades interiores a favor del gobierno central" (Tena Ramírez 1996: 113). Además, en la federación losestados-miembros no ejercen "un dominium sobre el territorio" de su circunscripción (eso que la Constitución mexicana llama la propiedad originaria de la nación), "sino (sólo) un imperium sobre las personas que seencuentran dentro de los límites de su demarcación" (Ibid: 190). De tal manera, según Janet Biehl, quien fuera colaboradora habitual de MurrayBookchin, el confederalismo "es el principio amplio de organización política y social que puede institucionalizar la interdependencia, sin recurrir aun Estado, y conservar al mismo tiempo el poder de las asambleas municipales" (Biehl y Bookchin, 1998: 109).

En un texto publicado en 2011 en el que amplía su propuesta deprograma político, Abdullah Ocalan dice abiertamente que "elconfederalismo democrático es un paradigma social sin Estado" (Öcalan2011: 21), pero a diferencia del sistema político moderno (Estado o Leviatán), se trata de un sistema no arbitrario, pues es un modelo de acumulación de la experiencia histórica de la sociedad. Mientras que el Leviatanfue mitológica y verdaderamente creado ex nihilo, sirviéndose de un cristianismo secularizado (Ochoa 2009), el confederalismo corresponde con elcrecimiento "natural" de las relaciones en sociedad.

Si el Estado moderno es centralista, con miras a favorecer los intereses de poderes monopólicos, en el confederalismo, en cambio, no son losmonopolios, sino la sociedad, quien está en el centro de la organizaciónpolítica. De hecho, argumenta Öcalan, "desde tiempos antiguos, la gentesiempre ha formado grupos sueltos de clanes, tribus u otras comunidadescon cualidades federales". "La estructura heterogénea de la sociedad estáen contradicción con todas las formas de centralismo. (…) El modelo administrativo centralista no es un modelo que la gente quiere." (Öcalan 2011:23)

Está de más decir que espero que este ensayo sea un acto militanteen apoyo a la libertad de Öcalán. Lo que tal vez no está de más decir es queespero que el valor de un insurgente inteligente nos sirva de ejemplo paraque la necesaria intolerancia moral frente al sinsentido ascienda como espuma, hasta que logre ahogar y dar muerte al paradigma moderno que tieneatenazada nuestra imaginación.

 

Notas

1 En México, por ejemplo, se reconoció en 2001 que la nación mexicana tiene una composición pluricultural, esto tras la influencia nacional e internacional que ejerció el movimiento zapatista.

2 Aunque la revolución copernicana recibe ese nombre porque se inicia con Copérnico, es más bien impulsada por Kepler y culminada por Newton.

3 Hasta el momento en que Illich escribe, esta desaparición difícilmente ha sido reconocida en la historia de la cultura. Es por ello que no encontraremos esta línea de interpretación en alguna otra teoría o corriente de pensamiento sobre lo que ocurre en el siglo XVII, más que a partir de las investigaciones del propio Iván Illich y sus colaboradores.

 

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Recibido: 15.10.2012 Aceptado: 07.11.2012

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