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Revista de derecho (Valparaíso)

versión On-line ISSN 0718-6851

Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso  no.43 Valparaíso dic. 2014

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-68512014000200018 

ESTUDIOS - Filosofía del derecho

El primer principio de la ley natural, según Finnis-Grisez y Rhonheimer y las lecturas contemporáneas de "Summa Theologiae" i,ii, q. 94, a. 2

 

The First Principle of Natural Law According to Finnis-Grisez and Rhonheimer and Contemporary Readings of "Summa Theologiae" I,II, Q. 94, A. 2

 

Sebastián Contreras Aguirre

Universidad de los Andes, Santiago, Chile

Dirección para correspondencia


RESUMEN

El trabajo investiga el primer principio de la razón práctica, a través de las enseñanzas sobre la naturaleza y estructura de ese principio de Grisez-Finnis y Martin Rhonheimer. Todo esto en el contexto de las nuevas exposiciones de STh. I, II, q. 94, a. 2, que defienden versiones autonomistas (no naturalistas) del derecho natural.

Palabras clave: Germain Grisez – John Finnis – Martin Rhonheimer – Primer principio práctico.


ABSTRACT

This work studies the first principle of practical reason, through the teachings about the nature and structure of said principle by Grisez-Finnis and Martin Rhonheimer. All of this within the context of the new statements by STh. I, II, q. 94, a. 2, which defend autonomist versions (not naturalistic) of natural law.

Keywords: Germain Grisez – John Finnis – Martin Rhonheimer – First practical principle.


 

I. Introducción

El breve pasaje de Summa Theologiae donde Tomás de Aquino se refiere a la estructura del primer principio práctico (o primer principio de la ley natural) ha dado cabida a una fuerte controversia en los últimos años. El detonante de la polémica puede situarse en un importante trabajo de Grisez sobre la naturaleza de la ley natural, en el cual el teólogo estadounidense ha presentado sus críticas a las versiones derivacionistas de STh. I,II, q. 94, a. 2, que interpretan el primer principio como un simple mandato[1].

En esas versiones, escribe Germain Grisez: "el hombre consulta su naturaleza para ver qué es bueno y qué es malo. Examina su acción comparándola con su esencia, para ver si la acción se acomoda o no a la naturaleza, de modo tal que si la acción se acomoda a la naturaleza, entonces es buena, y si no se acomoda, entonces es mala"[2].

También Rhonheimer ha participado en estas discusiones. A su juicio, las comprensiones esencialistas de la ley natural no terminan de dar cuenta del carácter práctico de la razón[3]. Yerran, señala, al reducir la inteligencia a la condición de un simple órgano de lectura de las inclinaciones naturales, según el modelo de la filosofía estoica[4]. Aun cuando santo Tomás haya recogido buena parte de las reflexiones de la antigua Stoa sobre la lex naturalis, éstas no representan lo más central de su pensamiento, que es, según parece, la afirmación del carácter constitutivo de la razón práctica.

Habida cuenta de lo anterior, resulta pertinente examinar el problema del primer principio práctico en el pensamiento contemporáneo. En la exposición de las enseñanzas de Grisez-Finnis y Rhonheimer he decidido seguir el siguiente esquema: i) problemas de la afirmación de una naturaleza con contenido normativo; ii) desarrollo del concepto de ley natural en Finnis-Grisez y Rhonheimer; iii) exposición de las ideas de santo Tomás sobre el primer principio de la ley natural; iv) las enseñanzas de Finnis-Grisez y Rhonheimer sobre el primer principio práctico; y v) observaciones finales.

II. El concepto de naturaleza como punto de partida

Es indudable que el calificativo "natural" aplicado al derecho plantea, en la actualidad, cuestiones de difícil resolución y explicación[5]. La naturaleza, en otro tiempo concebida como instancia normativa según un orden metafísico, "se concibe ahora restrictivamente como una instancia fáctica, no poseedora de más inteligibilidad que la proyectada trabajosamente sobre ella por la misma razón humana"[6].

A causa de esto, el recurso a una justicia secundum naturam se ha vuelto cuestionable. Ese instrumento, el "derecho natural", por desgracia, se ha embotado[7]. Por esto, quizá, haya surgido la pregunta de si tiene realmente sentido continuar utilizando ese término: "¿para qué insistir tanto en describir esa realidad como ley natural, cuando cultural y socialmente esta expresión suscita un rechazo generalizado"[8].

Es este escenario el que ha servido como punto de arranque a las interpretaciones de Grisez-Finnis y Rhonheimer sobre el primer principio práctico (y sobre la ley natural, ciertamente). Para estos autores, es ineludible que la experiencia moral muestra con claridad que el hombre sabe que existen cosas buenas o malas mucho antes de tener un conocimiento más o menos acabado de su esencia[9]. La ley natural, de este modo, es algo de la razón práctica[10].

Ello no significa una exclusión de la metafísica, sino del método especulativo-metafísico. La consideración antropológica de la persona no se elimina. Sólo se procura considerar su individualidad en la dimensión de la historia y de las circunstancias[11]. No se trata de negar la relación entre metafísica y derecho natural, sino de distinguir el modo (supuestamente) correcto de aproximación al problema de la naturaleza y estructura de la razón práctica.

Dado lo anterior, expresa Finnis: no se puede conocer la naturaleza de las cosas sin conocer sus capacidades, las que, a su vez, no podemos entender sin el conocimiento de las actividades que las actualizan[12]. Conforme con este principio, concluye: "el conocimiento adecuado de la naturaleza humana no es la fuente de nuestro acceso a la comprensión de los fines humanos, bienes o perfecciones. Más bien, ese conocimiento es el resultado de nuestra comprensión de los objetos inteligibles de la voluntad humana y de su acción, objetos que son los bienes inteligibles"[13].

En el mismo sentido, advierte Rhonheimer: la naturaleza humana sólo "es" tal, allí donde la razón práctica ha ordenado lo natural. Solamente lo racional es aquí lo secundum naturam, porque lo natural para el hombre es, precisamente, lo racional. En pocas palabras: resulta imposible derivar lo bueno de lo peculiar de la naturaleza, porque lo que es propio del hombre por naturaleza, es decir, lo humanamente bueno, es lo que ha sido ordenado por la razón[14].

Sentado lo anterior, y teniendo en cuenta que lo que se propone no es una exclusión de la metafísica como disciplina, sino una superación del método de la metafísica en la fundación del conocimiento moral, Grisez-Finnis y Rhonheimer reconocen una dependencia, aunque sólo ontológica, de las normas y principios naturales con respecto a los rasgos esenciales de la naturaleza humana. Esto no impide que, en el orden epistémico, el acceso cognitivo a los principios de la ley natural-racional se realice a partir de la percepción, por autoevidencia, de los bienes en que radica la perfección humana[15]. La autonomía de la razón práctica no es un obstáculo para la afirmación del vínculo entre filosofía especulativa y teoría de la justicia.

III. Grisez-Finnis y Rhonheimer sobre la ley natural

1. Grisez-Finnis sobre la ley natural.

En cuanto participatio de la ley eterna en el hombre, que representa el plan racional por el que Dios gobierna el orden creado[16], la ley natural es el conjunto de principios prácticos que indican las formas básicas de florecimiento humano como bienes que han de ser perseguidos y realizados, y que, de una forma u otra, son utilizados por todo agente que duda sobre qué hacer, por insensatas que sean sus conclusiones sobre la rectitud humana[17].

Estos principios conducen al hombre en dirección de un determinado bien inteligible. Ésa es la clase de realidades que Grisez-Finnis reconocen como "básicas", expresión que, según indican, no se encuentra en Tomás de Aquino[18]. Tales valores tienen un carácter sustantivo para el actuar humano y no son ni puramente instrumentales ni abstractos[19]. Al contrario, "son lo más profundo de todo lo que podemos y debemos decirnos para garantizar nuestras decisiones como legisladores, aplicadores del derecho y ciudadanos"[20].

Como recuerdan Grisez y Finnis, la idea de bien nos evoca aquello hacia lo que cada cosa tiende por su propio principio de orientación. Por cada principio activo, el fin en virtud del cual se actúa es también un bien, puesto que nada puede actuar sin una orientación definida a menos que lo haga en virtud de aquello hacia lo que tiende[21]. En el caso de la ley natural, "lo que la razón práctica naturalmente concibe como bienes son aquellas cosas hacia las que el ser humano tiene una inclinación natural"[22]. Por esto, observan los autores de la "New Natural Law Theory", bien y fin son términos indistintos para Tomás[23].

Los bienes básicos (o principios prácticos) fungen como puntos de partida o premisas básicas evidentes para emprender una acción o llevar a cabo elecciones inteligibles[24]. En efecto, los bienes que postulan Grisez y Finnis son requisitos necesarios para la inteligibilidad de cualquier acción humana[25]. No exigen un conocimiento previo de lo bueno o lo malo. Se conocen por medio de "practical insights" anteriores a la reflexión[26].

Según la "New Natural Law Theory", estos bienes no son extrínsecos a las personas por quienes y en quienes se hacen efectivos, sino que son aspectos intrínsecos de su bienestar y desarrollo integral[27]. Se trata de valores que pueden ser realizados y compartidos por una cantidad ilimitada de personas, de maneras ilimitadas y en ilimitadas ocasiones[28]. A fuer de evidentes, "son igualmente primarios e inconmensurables entre sí, es decir, ninguno es más básico que los otros y no existe una escala uniforme que permita medir los valores básicos en términos de algún bien todavía más básico con el fin de subordinar o sacrificar unos valores en aras de los mayores"[29].

Por este motivo, no es posible establecer una jerarquía objetiva entre ellos[30], aunque sí quepan ordenaciones diversas de esos bienes según la diversidad de formas de realizar en concreto el desarrollo integral[31]. Se afirma, de esta manera, que no existe ninguna medida aplicable a esos valores básicos, porque estos bienes no comparten ningún rasgo que pueda darse en mayor o menor grado[32], y en función del cual pueda hacerse esa medición[33].

De acuerdo con las enseñanzas de la teoría neoclásica, los primeros principios del derecho natural no son principios morales en sí mismos. Son, más bien, principios que se extienden a toda deliberación práctica. Tales axiomas, como he intentado subrayar hace un instante, se refieren a razones no instrumentales o básicas para la acción[34], proporcionadas por fines que se pueden identificar de manera racional y ser perseguidos, no como medios para otros fines, sino como fines en sí mismos, sin importar que haya casos en los que su búsqueda sea moralmente incorrecta[35].

Esto se explica por el hecho de que la distinción entre bien y mal moral "es una distinción entre los modos en que los cursos de acción propuestos están relacionados con el entero conjunto de principios del pensamiento práctico"[36], y no solamente con los principios generales del derecho natural. Como apunta Grisez, algunos de esos planes respetan todos los bienes humanos. Otros, por el contrario, respetan sólo una parte de esos principios[37].

Precisamente porque los principios más universales de la ley natural no son axiomas morales, la teoría neoclásica ha propuesto la existencia del "principio maestro de la moral" o "primer principio moral"[38]. Según éste, siempre se debe decidir y actuar de tal manera que nuestra acción sea compatible con una voluntad tendiente a la realización integral del hombre. Es decir, todas nuestras elecciones deben estar sometidas a la autoridad de la razón[39].

Dada su naturaleza general, el principio maestro debe concretarse si ha de ser realmente útil para guiar las decisiones de las personas, es decir, si ha de ser verdaderamente práctico[40]. La concreción del principio debe tener en cuenta los motivos que pueden informar el actuar de las personas cuando eligen y quieren algo incompatible con el ideal de la realización humana integral[41].

Según indica George, quien también suscribe los planteos de la "New Natural Law Theory": "actuar por tales motivos, desafiando las normas morales, es permitir que la razón sea coartada por la emoción, y generalmente lleva a que la razón se vea atada con el propósito de racionalizar la conducta inmoral. Así, las concreciones del primer principio de la moralidad han de guiar la acción al excluir las alternativas que aparecen como razonables a una razón que ha sido encadenada de esta manera"[42].

Sin embargo, estas concreciones no son aún las normas morales más específicas. Establecen proposiciones como "trata a los demás como quieras que te traten" y "no hay que hacer males para que vengan bienes", en lugar de normas más particulares, de las que, no obstante, son su fundamento: "no robarás", "no cometerás homicidio", etc. En consecuencia, por decirlo de alguna manera, están a mitad de camino en la escala de generalidad entre el primer principio y las normas específicas[43].

Finalmente, se objeta a Grisez-Finnis rechazar la conexión entre ética y metafísica con su lectura de STh. I,II, 94, 2. Tal aserto no es apropiado. Lo que defiende la "New Natural Law Theory" es la independencia gnoseológica entre derecho y filosofía especulativa, y no la completa separación entre las funciones práctica y teórica de nuestro conocimiento. De esta forma, los autores de la teoría neoclásica proponen una suerte de fundamentación ontológico-indirecta de la moral, esto es, una fundamentación no epistémica de los preceptos morales en la estructura de la naturaleza humana.

De este modo, sostiene Finnis: "estoy a favor de la metafísica como parte de la gran investigación para dar últimas clarificaciones y explicaciones. Dediqué más de un capítulo de mi libro sobre la ley natural justamente a explicar esto, y allí reconocí que aquella elaboración "no era práctica, sino teorética o metafísica", así como defendí que las respuestas a las cuestiones teoréticas o metafísicas allí consideradas eran necesarias si se quiere dar una respuesta plenamente satisfactoria a las más hondas cuestiones prácticas acerca de los bienes humanos"[44].

El problema, por tanto, no es que no se pueda pasar (bajo ningún respecto) de verdades metafísicas a conclusiones normativas. El problema es que no puede ser válida la deducción de una conclusión normativa sin un principio normativo. De ahí que el primer principio práctico no sea considerado por los autores de la "New Natural Law Theory"como un axioma derivado de teorizaciones sobre la realidad o la naturaleza del hombre[45].

2. Rhonheimer sobre la ley natural.

Rhonheimer, al igual que los autores derivacionistas, parte del supuesto de que el hombre se encuentra inserto en un "orden natural"[46]. Sin embargo, a diferencia de aquéllos, declara que "este último, por más que sea participación en la ley eterna, no es él mismo una ley, puesto que solamente habrá ley donde quepa encontrar a la razón práctica"[47].

De este modo, y tomando como punto de partida las ideas de Wolfgang Kluxen[48], escribe Rhonheimer que la ley natural es esencialmente razón práctica, por lo que no se la puede identificar con un orden natural establecido[49], manifestativo de una normatividad intrínseca de la naturaleza. Por esta causa, advierte el filósofo suizo, la ley natural no es un ordo rerum naturalium, sino un ordo rationis constituido en la vida humana por la misma inteligencia. En caso contrario, no tendría sentido hablar de la ley natural como "aliquid per rationem constitutum"[50].

Lo anterior explica por qué, en la hipótesis de que exista un derecho natural relevante para el actuar moral, éste tendrá que ser una realidad que guarde relación con la estructura interna del actuar humano, es decir, del acto libre, guiado por la razón y voluntario[51]. Si esto es así, ese derecho natural no será una legalidad natural, "sino más bien algo que por naturaleza poseería el carácter de una ley, es decir, de una ordenación de la razón al bien"[52].

El conocimiento de la naturaleza no es, entonces, el origen del conocimiento práctico[53]. Sucede, más bien, al contrario: el conocimiento de la naturaleza humana es un resultado del conocimiento moral[54]. Por ende, como el bien humano no se deduce de las inclinaciones naturales con independencia de la mediación de la razón, sólo a la luz de la inteligencia esas inclinaciones se pueden entender como aquello que corresponde al desarrollo humano[55]. La clave está, por tanto, en reconocer la función constitutiva del entendimiento práctico en el conocimiento de los valores morales. La razón humana no se limita a ser un órgano de lectura de un orden prefigurado en las inclinaciones. La ley natural no es una realidad "encontrada" por la razón[56]. La inteligencia desempeña un papel activo en el conocimiento y aplicación de esa ley moral[57].

Puesto que la razón es el elemento constitutivo de la naturaleza humana, la norma de la razón práctica, "cuyos mandatos de validez universal se corresponden con los planes que Dios tiene respecto del hombre"[58], es conocida como lex naturae. Ésta se forma por "los principios de la razón con base en los que se da una guía cognitiva a las tendencias al fin de la virtud moral"[59]. Se trata, como es de suponer, de un conjunto de normas universalmente comprensibles y comunicables, susceptibles de una fundamentación racional[60], una serie de "juicios práctico-directivos que la razón del hombre emite respecto del bien y del mal y que tienen carácter de mandatos de la razón"[61].

En este sentido, la ley natural "contiene los principios que orientan el obrar humano, libre y responsable, hacia el bien que perfecciona al agente, hacia la virtud moral"[62]. Por consiguiente, la ley natural representa una regulación de la razón que establece los criterios pertinentes para guiar a las tendencias y acciones humanas y para trazar la diferencia entre lo razonable y lo no razonable[63].

Si bien Rhonheimer reconoce que el sujeto humano pertenece a un orden de la naturaleza preexistente, desde el punto de vista estrictamente moral ese orden no supone una normatividad reconocida y después aplicada o seguida por la razón, sino un naturaliter cognitum. Es decir, se trata de un orden que es precisamente "racional", pero que no corresponde "a la racionalidad con la que deliberamos sobre los ‘medios para el fin', sino a un tipo de racionalidad que es de suyo naturaleza"[64]. Estamos, pues, frente a un acto de la inteligencia por el que se captan los principios supremos del orden práctico, fundamentos de todo conocimiento posterior, en forma inmediata y espontánea.

Sin ese acto de aprehensión intelectual, no habría en la razón humana "nada que estuviese determinado por naturaleza, a lo que se subordinase toda racionalidad subsiguiente y que fuese el fundamento de esta última. Y así no habría racionalidad alguna, sino solamente tendencias ciegas, condicionamientos afectivos, convenciones sociales, coerciones de la sociedad internalizadas por los individuos, la ley del más fuerte. No habría autoridad alguna que no fuese siempre una amenaza para la libertad. No habría verdad práctica"[65].

No habría tampoco diferencia entre las categorías de justo e injusto, a no ser la establecida por quien poseyese el poder necesario para imponer su modo de trazar dicha diferencia frente a otros. Luego, "una razón sin ‘naturaleza' sería una razón carente de toda base y desorientada. Sería un mero instrumento para cualesquiera fines"[66].

IV. La enseñanza tomista sobre el primer principio práctico

En varios pasajes de su obra, enseña santo Tomás que en nuestro intelecto existen ciertas verdades dadas por naturaleza[67]. Esto, vinculado con el propósito de esta investigación, parece indicar que la naturalidad de la lex naturae hace referencia a la naturalidad de los primeros principios, que existen en la razón humana a la manera de semina virtutum.

Son pocos los lugares del corpus en que el Aquinate presenta ejemplos de esos principios[68]. Entre éstos, un primer grupo estaría formado por aquellos que se refieren a Dios: "Dios debe ser servido"[69], "amarás al Señor, tu Dios"[70], "Dios debe ser obedecido"[71], "no debe hacerse nada prohibido por la ley de Dios"[72], entre otros. Asimismo, existe un grupo de tres o cuatro axiomas que se repiten frecuentemente con fórmulas semejantes[73]: "el bien ha de hacerse y perseguirse, y el mal ha de evitarse"[74], que santo Tomás propone como el primerísimo de todos[75], "no se debe hacer el mal"[76], "se debe vivir según la razón"[77] y "no se debe causar un daño injustamente"[78].

En su conjunto, estos principios le imponen dirección a nuestras acciones[79]. Es decir, puesto que todo actuar se encuentra necesariamente dirigido a un fin o fines que son, al nivel de esos principios prácticos, los objetos de las inclinaciones o tendencias naturales, tales preceptos marcan la dirección a la que debe apuntar el actuar humano[80].

En el mismo grupo de principios, pero dotados de una mayor concreción, se encuentran los preceptos referidos a los bienes básicos[81]. En este caso, se afirma que la vida es un bien humano fundamental, o que el conocimiento o la amistad son también bienes de esa índole. Propiamente hablando, no se trata de conclusiones de los preceptos generales de la ley natural, sino de aplicaciones de esos principios, en la medida en que en ellos se determinan contenidos morales específicos[82]. Por ejemplo: una concreción del principio natural que manda hacer el bien, pero que aún pertenece a este grupo de primeros principios, es la proposición que ordena proteger la vida, definiéndola como un bien básico.

A diferencia de los principios que se refieren a Dios o que ordenan una vida secundum rationem, que son enunciados formales[83], los de STh I-II, q. 94, a. 2 ad finem presentan un contenido material determinado[84]. Estos últimos principios, por ende, "no son otra cosa que el producto (opus rationis) de aquellos actos intelectuales (juicios) por los cuales se conoce que ciertas realidades son en sí mismas buenas para el hombre. Y estas realidades –los bienes humanos básicos– son juzgadas naturalmente como buenas por el intelecto en la medida en que constituyen los fines perfectivos de las inclinaciones correlativas a las diversas ‘partes' de la naturaleza humana"[85].

De toda la gama de primeros principios prácticos, esta investigación se centrará solamente en el primero y más fundamental de todos. Acerca de éste, escribe Tomás de Aquino: así como el ente es lo primero que cae en la aprehensión de la razón especulativa, "de la misma forma, el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica, que se ordena a la operación"[86]. Ahora bien, puesto que todo agente obra por un fin, que tiene razón de apetecible, el primer principio práctico es el que se funda en la noción de bien, a saber: "bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum"[87].

Es clave en este texto la analogía propuesta por el Aquinate entre orden especulativo y práctico. Tal es la importancia de esa comparación, que el maestro medieval llega a sostener que "los preceptos de la ley natural se relacionan con la razón práctica del mismo modo que los primeros principios de la demostración se relacionan con la razón especulativa"[88]. En ambos casos se trata de principios conocidos por sí mismos[89].

Que sean principios conocidos por sí mismos, o per se notae, como los llama Tomás, quiere decir que se trata de proposiciones evidentes por sí mismas o autoevidentes[90], es decir, de enunciados cuyo predicado se encuentra contenido en la esencia, concepto o noción del sujeto. Respecto de estos principios no cabe demostración alguna. Luego, al decir que el primer principio práctico es un axioma evidente, se quiere indicar que es indemostrable. A lo sumo se puede mostrar, pero nunca demostrar[91].

Aunque Tomás no lo hace, bien se podría aplicar a este principio una defensa semejante a la que Aristóteles hace del principio de no contradicción, y sostener que la negación del primer principio práctico puede hacerse verbalmente, pero que no cabe concebir intelectualmente esa negación[92]. Esto porque basta que el contradictor haga cualquier cosa para que se le pueda mostrar que con su acción está buscando un bien, el placer, por ejemplo, y que en esa misma medida está reconociendo la vigencia del primer principio, que ilumina completamente el campo de la praxis[93].

Todo lo expuesto se puede resumir de la siguiente manera: la razón es práctica en cuanto que se ordena a la acción. El principio de la acción es un fin, que es un bien conocido. En este sentido, la captación de un cierto bien se presupone en todas las acciones humanas[94]. Por ende, que en todas las acciones se obre por un bien, no es otra cosa que el reconocimiento de que el primer principio práctico, que se fundamenta en la idea de bueno, se encuentra supuesto en cada una de nuestras decisiones.

V. Grisez-Finnis y Rhonheimer sobre el primer principio práctico

1. El primer principio práctico en la propuesta de Grisez-Finnis.

Santo Tomás había enseñado que los primeros principios de la praxis son semejantes a los primeros principios de la ciencia[95]. Tales axiomas, evidentes e inderivados, aunque no innatos, son principios directivos del actuar humano, y se fundan en el carácter inteligible del bien, de acuerdo con la analogía entre razón especulativa y práctica propuesta por el Aquinate[96].

El carácter inderivado del primer principio es un asunto de primera importancia en la interpretación de Grisez y Finnis sobre la ley natural[97]. En la práctica, que se trate de un principio inderivado, significa que ese enunciado no se deduce de una naturaleza con poder normativo. Así, apuntan los autores de la "New Natural Law Theory", desde el principio hasta el final del discurso moral, las categorías principales para Santo Tomás son el bien y lo razonable[98]. Lo puramente natural no es un criterio con el que se pueda avanzar hacia los principios per se nota. De ahí que falle el intento por encontrar una fundamentación del principio en la naturaleza humana o en cualquier otra parte[99].

En estricto sentido, este principio representa la piedra angular del edificio de la razón práctica y es aceptado por todo agente racional[100]. No es una premisa mayor a partir de la cual se deriven todos los preceptos particulares del actuar humano[101]. Si así fuera, todos los demás principios prácticos serían conclusiones deducidas de él, y esto, subraya Grisez, no es lo que plantea el texto de I,II, 94, 2, en el que se indica "que hay muchos principios autoevidentes incluidos en la ley natural"[102].

No cabe dar razones ulteriores para este axioma[103]. No puede ser derivado de ninguna parte. No necesita serlo[104]. Tampoco tiene la forma de un imperativo. Es más bien un gerundivo[105]. Ni siquiera es idéntico al precepto "debe seguirse a la razón". Por eso consiste en un principio premoral[106].

Supuesto lo anterior, "el primer principio prohíbe una vida sin dirección, no prohíbe de la misma manera toda clase de irracionalidad en el conocimiento práctico"[107]. Es decir, el enunciado "el bien ha de hacerse" es un principio de la acción y no un punto de partida para especulaciones acerca de la vida humana. Este axioma, que ocupa el mismo lugar en el conocimiento práctico que el principio de no contradicción en el pensamiento especulativo, "sólo nos dirige a actuar hacia algún objetivo inteligible"[108]. Luego, dicho principio se podría formular simplemente como "obra en busca de un fin"[109].

Como consecuencia de lo expuesto, conocer cómo funciona el primer principio de la razón práctica en la teoría de la acción, "no equivale a reflexionar sobre la manera en que la bondad afecta al acto humano, sino a conocer un bien de tal manera que, por causa de este conocimiento, se ordene hacia la realización"[110]. Por tanto, lo que interesa de este enunciado no es el contenido material de los términos que lo componen, sino la forma racional-práctica que impone a toda operación, semejante a la que el principio de no contradicción impone a los juicios especulativos.

Según expresa Finnis, si bien Tomás de Aquino ha enseñado que los primeros principios nos son dados naturaliter, esto no quiere decir que nos sean impuestos ab initio. Lo que se nos da en forma natural es una luz intelectual, mediante la cual podemos comprender esos principios tan pronto como tenemos una experiencia relevante del mundo y de nuestros apetitos sensibles[111]. En consecuencia, nuestro conocimiento de esos principios es ‘natural', no porque sean innatos, sino porque se adquieren espontáneamente, sin estudio o investigación.

En todo caso, es importante advertir que la afirmación de que estos primeros principios sean inderivados "no significa que sean unas ciertas intuiciones o que no se puedan defender a través de argumentaciones racionales"[112]. Finnis y Grisez, siguiendo la doctrina de Santo Tomás, sostienen que dichos principios se comprenden a partir de la percepción de los datos sensibles, conservados más tarde en la memoria[113].

Si he interpretado correctamente las ideas de Grisez-Finnis, diría que sus reflexiones sobre la naturaleza del primer principio se resumen de la siguiente manera: la razón práctica presupone el bien[114]. El bien tiene razón de fin. Y el bien, que es un fin, es lo que imprime inteligibilidad a nuestras acciones. Así se explica que el primer principio haga referencia a la intencionalidad de los actos[115] más que a su condición de buenos o malos. Por este motivo, la tarea del intelecto práctico consistirá en orientar al objeto hacia el punto en que éste alcanza su realización, tal y como es concebido por la inteligencia antes de ser realizado en el mundo[116].

A causa de esto, el primer principio práctico, que expresa la directividad de las acciones humanas[117], no es un principio moral, sino un principio general de la racionalidad. En ausencia de otras especificaciones, éste no nos indica si una conducta cualquiera es buena o mala. Tampoco nos exige buscar activamente todos los bienes que en todas las ocasiones se nos presentan. Lo único que rechaza, en términos amplios, es perseguir algo malo (para cualquiera) y omitir deliberadamente algo bueno (para cualquiera)[118]. A esto se refieren los autores de la teoría neoclásica cuando enseñan que se trata de un principio formal[119], en la medida en que este axioma no nos entrega ningún criterio concreto para determinar qué cosas son buenas o malas moralmente[120].

Tales explicaciones de la "New Natural Law Theory" han sido tachadas de kantianas[121]. Ahora bien, luego de revisar las ideas de Grisez-Finnis me parece que se trata de una crítica injusta. La afirmación de su carácter formal, no quiere decir que, para los neoclásicos, el primer principio de la praxis sea una de las reglas de la razón pura-práctica o el faktum originario de Kant. Lo que significa es que, en virtud de ese principio, el objeto primario de la inteligencia práctica son fines, y no bienes, y mucho menos bienes morales[122].

Porque no son principios morales en sí mismos, los primeros principios del derecho natural se extienden a toda deliberación práctica inteligente, y la rigen –independiente de si ésta concluye en una opción moralmente recta– ordenando la acción hacia alternativas que ofrezcan algún beneficio inteligible, y no una mera satisfacción emocional[123].

Entonces, la existencia de decisiones libres pero moralmente malas, exige distinguir "entre los primeros principios de la razón práctica en general y su correcta o razonable aplicación en la elección del bien moral. El bien moral es el bien propio de la acción libre cuando está conforme con todas las exigencias de la razonabilidad práctica"[124].

2. El primer principio práctico en la filosofía de Martin Rhonheimer.

En su explicación sobre la naturaleza del primer principio práctico señala Rhonheimer: un principio de conocimiento es el punto de partida de todo acto de conocimiento posterior. Y un principio del entendimiento práctico es el punto de partida de la actividad racional de la conducta[125].

Esto significa que el conocimiento práctico es práctico desde el comienzo. No se inicia en la comprensión especulativa de la naturaleza. Su comienzo está en la experiencia personal de las inclinaciones. En este sentido, los actos de la razón práctica tienen su propio punto de partida, y no son derivaciones o aplicaciones de juicios teóricos acerca de qué es el hombre[126] . A esto se refería Kluxen, de quien Rhonheimer ha sido seguidor, cuando defendía, no una separación de la ética respecto de la metafísica, sino un reconocimiento de que la fundación de la moral en la filosofía especulativa corresponde a una forma de conocimiento subsiguiente. Es una reflexión[127].

Tal es el motivo que lleva a Rhonheimer, me parece, a señalar que el orden del conocimiento se contrapone al orden del ser (o, mejor aún, que se trata de órdenes independientes). La esencia se infiere de los actos, y no al contrario[128]. Lo que el hombre es, se muestra ante todo en sus operaciones, para cuya interpretación es imprescindible la autoexperiencia[129]. De esta forma, la comprensión metafísica del hombre pasa siempre por la autoexperiencia del yo en cuanto ser que conoce, tiende, quiere y obra prácticamente. Sostener que estos aspectos del ser humano son deducidos de una concepción metafísica de la esencia "significa alterar el orden del conocer, y representa, por ello, una conclusión metodológica incorrecta"[130].

A la prioridad del acto cognoscitivo del entendimiento práctico, corresponde también una cierta autonomía normativa de ese acto. No es posible deducir la estructura preceptiva de los juicios morales de meras aserciones sobre la realidad. Por esta causa, y dado que la inteligencia práctica no es otra cosa que razón inserta en tendencias y apetitos, cada uno de sus principios posee el carácter de imperium o praeceptum[131].

Todo lo expuesto termina en el siguiente corolario: un primer principio de la razón práctica es un axioma del que parte el proceso imperativo de la razón que guía la acción, "y que a su vez es principio de otros principios más específicos"[132]. Además, tiene que serlo secundum naturam, es decir, tiene que ser un primer principio por naturaleza, "que se puede mostrar, pero que, en estricto rigor, no se puede fundamentar (cosa que en realidad ocurre con todos los principios)"[133].

Profundizando en este asunto, observa Rhonheimer que tanto el carácter normativo del primer principio práctico como el carácter fundante del primer principio de la razón teórica son inderivables, y, con ello, indemostrables[134]. Esto significa que la deducción de la validez normativa del juicio "bonum est prosequendum et faciendum, malum est vitandum" a partir de la relación de carácter natural entre bonum y prosecutio es impracticable[135], pues lo primero o principial no puede nunca ser deducido o demostrado, sino que, antes bien, está sujeto a la evidencia de la experiencia[136].

A diferencia de Grisez-Finnis, Rhonheimer sostiene que el primer principio práctico es, además, primer principio moral. Según escribe, la ley natural es regla del actuar humano, y el actuar humano es, por definición, una realidad ética[137]. Sólo así se explica que el primer principio esté presente (incoativamente) en todos los demás preceptos morales con su motio ordinativa[138]. Y sólo así se entiende que, como dice santo Tomás, este principio sea el fundamento de los demás preceptos de la ley natural[139].

La única manera de concebir el carácter directivo y moral del primer principio práctico, es teniendo en cuenta que en dicho axioma la razón ha puesto ya su primer acto determinativo, aunque todavía el más universal. Por esto, sin ese principio, "que se encuentra en el contexto de la voluntas ut natura, no existirían en absoluto ni otros actos de la razón práctica ni ningún obrar"[140]. Es éste el que esclarece la extensio ad opus de la razón en general[141].

Se podría objetar, piensa Rhonheimer, que no existen principios propiamente prácticos. Que, como ha enseñado buena parte de la doctrina, todos los juicios de la razón práctica se inician en el conocimiento teórico de lo que algo es. Conforme con esta objeción, primero habría que saber qué es el hombre, y solamente después se podría decir algo sobre el orden de su actuar[142]. Sin embargo, el intento de derivar los principios de la praxis del conocimiento de "qué es el hombre" termina siendo circular: toda antropología no naturalista presupone la autoexperiencia de aquellos actos espirituales que no podemos observar más que dentro de y en nosotros mismos[143]. Entre esos actos se cuentan los movimientos propios de la inteligencia práctica. De éstos, indica Rhonheimer, "todos tenemos experiencia de que […] poseen su propio punto de partida y de que no son "derivaciones" o "aplicaciones" de juicios teóricos acerca de qué es el hombre"[144].

Por consiguiente, por más que el deber humano se funde, de alguna manera, en la naturaleza humana, todo intento de derivación "original" del bien partiendo del ser del hombre nos lleva a un callejón sin salida. La captación original de las tendencias naturales como "buenas" es una tarea de la razón práctica, no del entendimiento especulativo[145].

Lo anterior es una muestra de por qué con la expresión lex naturae no se está diciendo que la naturaleza formule una norma que le sea propia. Lo que se intenta poner de manifiesto con tal expresión, es que en el hombre hay una ley que con entera independencia de las leyes positivas humanas y divinas, es decir, de modo natural, establece un orden al bien para el hombre[146]. En otras palabras: puesto que el hombre es "por naturaleza" un ser racional, existe, de hecho, una ley de esa índole que regula su conducta. Se trata de los actos preceptivos de su razón práctica, en los que distingue el bien del mal, y en correspondencia con ello, en virtud de su conocimiento, se sabe obligado a hacerlo[147].

Por último, el primer principio práctico es un principio de la praxis y no de la ética. Esto podría parecer extraño, pero la respuesta de Rhonheimer es que se trata de un principio de la acción de sujetos concretos, "y no de un principio del discurso sobre la praxis, por ejemplo de un discurso sobre normas que tenga lugar entre teóricos de la ética"[148]. Ese principio subyace a todo actuar humano racional y por eso constituye su impulso inteligible[149]. Los principios prácticos no son principios del pensamiento o de la reflexión[150]. Son axiomas de movimiento, esto es, principios de la actuación. Por ende, la razón práctica y sus preceptos no son ética o discurso sobre normas, sino conocimiento racional del sujeto moral mismo que impulsa a actuar[151].

VI. Observaciones finales

Según entiendo, no existe en lengua castellana un estudio como el que aquí se ha presentado. Tampoco, hasta donde he podido rastrear, lo hay en lengua extranjera. Sí existen, sin embargo, dos escritos doctorales que han tocado la cuestión del primer principio práctico en la filosofía contemporánea, aunque no según la perspectiva planteada en este proyecto. Me refiero a la investigación de David Klassen, titulada: Thomas Aquinas and Knowledge of the First Principles of the Natural Law, defendida en 2007; y al trabajo de Aurelio Ansaldo, presentado en 1990 bajo el título: El primer principio del obrar moral y las normas morales específicas en el pensamiento de G. Grisez y J. Finnis.

Con este trabajo he querido delinear los principales aspectos de la doctrina jurídico-filosófica que envuelve al problema del primer principio práctico en Tomás de Aquino y sus actuales comentaristas. No he sido exhaustivo, ciertamente. Existen muchas otras temáticas que podrían haber sido analizadas. Solamente he tratado las que, a mi juicio, han servido como bases para este estudio sobre el primer principio iusnatural en la filosofía contemporánea.

Finalmente, no he pretendido agotar los estudios sobre la naturaleza y estructura del primer principio de la ley natural en la iusfilosofía contemporánea. El examen que aquí se ha propuesto ha tenido unos objetivos muy determinados: revisar los planteos de Grisez-Finnis y Rhonheimer, comparar sus conclusiones, y cotejarlos con las ideas de santo Tomás. Este trabajo ya envuelve una importante dificultad: los autores que son sus fuentes no han terminado su investigación. Incluso han modificado sus ideas conforme avanzan los años. Por tanto, procurar un escrito que acabe con los estudios, en este caso, del pensamiento de Grisez-Finnis y Rhonheimer sobre el primer principio práctico no sería pertinente.

Notas

[1]Grisez, Germain, The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae 1-2, question 94, article 2, en Natural Law Forum, 10 (1965), p. 168. Para la misma crítica: Grisez, Germain, Contraception and the Natural Law (Milwaukee, The Bruce Publishing Company, 1964), pp. 47-50.

[2]Grisez, G., The First Principle, cit. (n. 1), p. 168.

[3]Rhonheimer, Martin, Legge naturale e ragione pratica. Una visione tomista dell'autonomia morale (Roma, Armando, 2001), pp. 82-96.

[4] Ibíd., pp. 82-96.

[5]Corso de Estrada, Laura, Revisión y recuperación del contenido del nombre "naturaleza", en Prudentia Iuris, 72 (2011), pp. 109-128.

[6]González, Ana Marta, El fundamento de la ley natural, en Trigo, Tomás (editor), En busca de una ética universal: un nuevo modo de ver la ley natural. Documento de la Comisión Teológica Internacional y comentarios (Pamplona, eunsa, 2010), p. 150.

[7]Ratzinger, Joseph, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión (Madrid, Encuentro, 2006), pp. 50-51. Con estas palabras, Ratzinger ha querido poner de relieve que, para un entendimiento acerca de los principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista, lo mejor es prescindir del recurso al derecho natural. Esto a pesar de que esta realidad ha sido siempre priorizada por la tradición cristiana en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades de fe.

[8]Burgos, Juan Manuel, Repensar la naturaleza humana (Madrid, eunsa, 2007), pp. 144-145.

[9]Finnis, John, Describing Law Normatively, en Finnis, John, Philosophy of Law (Oxford, Oxford University Press, 2011), pp. 26-27.

[10]Kluxen, Wolfgang, L'etica filosofica di Tommaso d'Aquino (Milano, Vita e Pensiero, 2005), pp. 330-333.

[11]Kluxen, Wolfgang, Ethik des Ethos (München, Karl Alber, 1974), pp. 7-26.

[12]Finnis, John, Natural Law and Natural Rights (2ª edición, Oxford, Oxford University Press, 2011), pp. 415-417.

[13]Ibíd., p. 416. En esta misma línea, escribe el autor: las proposiciones acerca de los bienes humanos no son derivadas de proposiciones acerca de la naturaleza humana o de cualquier otra proposición de la razón especulativa. Tal como enseña Santo Tomás –con toda claridad–, esas proposiciones son per se nota e indemonstrabilia. En este sentido, el debe no resulta derivado del es.

[14]Rhonheimer, Martin, Sulla fondazione di norme morali a partire dalla natura, en Rivista di Filosofia Neoescolastica, 89 (1997), pp. 515-535. Ahora bien, entre quienes siguen defendiendo una versión derivacionista de la ley natural, se enseña: el papel que juegan las esencias en la teoría […] implica que la ética es una indagación filosófica de segundo orden. La ética sigue del análisis de la esencia, y no de otro modo. Las indagaciones normativas son de segundo orden respecto de las indagaciones metafísicas de primer orden. La filosofía moral es dependiente del análisis metafísico de la teoría de las esencias. Lisska, Anthony, Aquinas's Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction (Oxford, Clarendon Press, 1996), p. 195.

[15]Massini, Carlos Ignacio, Sobre razón práctica y naturaleza en el iusnaturalismo. Algunas precisiones a partir de las ideas de John Finnis, en Etcheverry, Juan Bautista, (editor), Ley, moral y razón (México DF, UNAM, 2013), pp. 13-30.

[16]Finnis, John, Aquinas. Moral, Political and Legal Theory (Oxford, Oxford University Press, 1998), p. 307.

[17]Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, cit. (n. 12), p. 23. En consecuencia, por ley natural Grisez y Finnis entienden el conjunto de criterios de corrección del comportamiento humano que son obligatorios con independencia de cualquier decisión humana. Esos criterios son ley porque dirigen, o deben dirigir, la reflexión sobre qué debe hacerse; y son naturales porque son anteriores a la decisión del hombre. A este respecto, véase: Pereira, Carolina, La autoridad del derecho. Un diálogo con John M. Finnis (Granada, Comares, 2008), pp. 18 ss.

[18]Finnis, John, Direito natural em Tomás de Aquino (Puerto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, 2007), p. 34.

[19]Finnis, J., Aquinas, cit. (n. 16), p. 93.

[20]Finnis, John, Sobre los caminos de Hart: el derecho como razón y como hecho, en Kramer, Matthew - Grant, Claire - Colburn, Ben - Hatzistavrou, Antony (compiladores), El legado de H.L.A. Hart. Filosofía jurídica, política y moral (Madrid - Barcelona-Buenos Aires, Marcial Pons, 2012), p. 55.

[21]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), pp. 177-178.

[22]Finnis, J., Aquinas, cit. (n. 16), p. 81.

[23]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), pp. 177-178.

[24]Hocevar, Mayda, La nueva teoría clásica del derecho natural. Un estudio del pensamiento de John Finnis (tesis de doctorado, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2005), p. 72.

[25]Finnis, John - Grisez, Germain, The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny, en The American Journal of Jurisprudence, 26 (1980), pp. 22 ss. En el mismo sentido, escribe Murphy, Mark, Natural Law and Practical Rationality (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), p. 11: santo Tomás sostiene que los principios más específicos de la ley natural que determinan qué objetivos son bienes que deben alcanzarse deben afirmarse porque el reconocimiento de tales principios es necesario para hacer inteligibles las acciones humanas.

[26]Grisez, Germain - Boyle, Joseph - Finnis, John, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, en The American Journal of Jurisprudence, 32 (1987), pp. 119-120.

[27]George, Robert P., In Defense of Natural Law (Oxford, Oxford University Press, 1999), p. 45. En este sentido, los autores de la "New Natural Law Theory" han identificado una diversidad de valores humanos primordiales, como la vida y la salud, el conocimiento y la experiencia estética, la excelencia en el trabajo y el juego, etc., así como distintas formas de armonía en la persona y en sus comunidades. Véanse: Finnis, John - Boyle, Joseph - Grisez, Germain, Nuclear Deterrence, Morality and Realism (Oxford, Oxford University Press, 1987), pp. 279-280.

[28]Con relación a esto, es importante destacar que la noción de plenitud humana, a la que alude la doctrina de Grisez-Finnis, no representa un bien que se añada a la lista de bienes básicos. Se trata, por decirlo de una manera, de una síntesis de los mismos que supone la satisfacción de todos los deseos inteligentes y la participación en todos los bienes básicos de modo que se obtiene una satisfacción completa e integral, que integra todos sus elementos y a todos los participantes. Finnis, J., Aquinas, (n. 16), p. 85.

[29]Orrego, Cristóbal, John Finnis. Controversias contemporáneas sobre la teoría de la ley natural, en Acta Philosophica, 10 (2001) 1, p. 81.

[30]Finnis, J. - Grisez, G., The Basic Principles of Natural Law, cit. (n. 25), p. 28. De la misma forma: Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, cit. (n. 12), pp. 92-95. Y también: Grisez, Germain, Beyond the New Theism. A Philosophy of Religion (Londres - Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1975), pp. 74-78. Entonces, y según escriben los autores de la teoría neoclásica, es arbitrario suponer que todo orden es jerarquía, y aún más arbitrario asumir que el orden entre los preceptos de la ley natural y entre las inclinaciones naturales identificado por Tomás en STh. I,II, q. 94, a. 2, es una jerarquía de valores.

[31]Finnis, J. - Grisez, G., The Basic Principles, cit. (n. 25), p. 29. Una buena explicación de este asunto la entrega George: los pensadores de la New Natural Law conciben la realización humana –el bien humano– como heterogénea, en el sentido de que hay muchas dimensiones irreductibles del bienestar humano. Esto no significa negar que la naturaleza humana sea determinada, sino afirmar que es compleja. Es decir, somos animales, pero estamos dotados de racionalidad, y por lo tanto nuestro bien integral abarca el bienestar físico, pero también el intelectual, el moral y el espiritual. Asimismo, somos individuos, pero la amistad y la sociabilidad son aspectos constitutivos de nuestro desarrollo; creamos vínculos con los demás no sólo con fines instrumentales, sino porque captamos la potencialidad inherente de autorrealización que conlleva el integrarnos en una amplia variedad de tipos formales e informales de asociación y comunidad. De varias maneras, el hombre es, en verdad, un animal social, y todas esas expresiones o dimensiones de su sociabilidad son sumamente relevantes para el pensamiento y el juicio morales. George, Robert P., Ley natural, en George, Robert P., Moral pública. Debates actuales (Santiago, ies-Chile, 2009), p. 3.

[32]Pereira, Carolina, Sobre la inconmensurabilidad de los bienes básicos en J. Finnis, en Etcheverry, Juan Bautista (editor), Ley, moral y razón (México D.F., unam, 2013), pp. 43-56.

[33]Boyle, Joseph, Free Choice, Incomparably Valuable Options and Inconmensurable Categories of Good, en The American Journal of Jurisprudence, 47 (2002), pp. 46-47.

[34]George, Robert P., Recent Criticism of Natural Law Theory, en University of Chicago Law Review, 55 (1988), pp. 1390-1394.

[35]Finnis, J. - Grisez, G., The Basic Principles, cit. (n. 25), pp. 28 ss.

[36]Grisez, Germain, Christian Moral Principles (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983), p. 197.

[37]Ibíd, pp. 197-198. Así, la bondad moral cualifica las acciones que no sólo actualizan una potencialidad perfectiva, sino que la actualizan de forma que la plenitud integral se pueda enriquecer cada vez más. Por el contrario, el mal moral cualifica una acción que ciertamente actualiza una determinada potencialidad perfectiva, pero lo hace en modo restrictivo, porque cierra el camino del progreso y la perfección. Grisez, Germain - Shaw, Russell, Beyond the New Morality. The Responsibilities of Freedom (Indiana, University of Notre Dame Press, 1988), p. 95

[38]Grisez, G. - Boyle, J. - Finnis, J., Practical Principles, cit. (n. 26), pp. 127-129.

[39]Grisez, Germain, Natural Law and the Transcendent Source of Human Fulfillment, en Keown, John - George, Robert P. (editores), Reason, Morality, and Law. The Philosophy of John Finnis (Oxford, Oxford University Press, 2013), pp. 444 ss.

[40]George, Robert P., Natural Law and International Order, en Graso, Kenneth (editor), Catholicism, Liberalism and Communitarism (Maryland, Rowman and Littlefield, 1995), pp. 133-149.

[41] Ibíd., pp. 135-138.

[42]George, Robert, Entre el derecho y la moral (Navarra, Aranzadi - Thomson, 2009), pp. 23 ss.

[43]George, R., Natural Law and International Order, cit. (n. 40), pp. 135-138.

[44]Finnis, John, Natural Law and the Is-Ought Question: An Invitation to Professor Veatch, en The Catholic Lawyer, 26 (1980-1981), pp. 275-276.

[45]Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, cit. (n. 12), pp. 33-34.

[46]Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), pp. 72 ss.

[47]Rhonheimer, Martin, The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics (Washington D. C., Catholic University of America Press, 2011), p. 262.

[48]Kluxen, W., L'etica filosofica di Tommaso d'Aquino, cit. (n. 10), pp. 328-333.

[49]Rhonheimer, Martin, Zur Begründung sittlicher Normen aus der Natur. Grundsätzliche Erwägungen und Exemplifizierung am Beispiel der I.v.F., en Bonelli, Johannes (editor), Der Mensch als Mitte und Massstab der Medizin (Wien - New York, Springer, 1992), pp. 49-94.

[50]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 1. De acuerdo con esto, la razón práctica se refiere a un orden que la inteligencia misma construye, de manera cognoscitiva, en los actos de la voluntad. Esa ordenación es la que determina el carácter preceptivo de la ley natural. Por esto Santo Tomás, en directa concordancia con el texto de I-II, 94, 1, ha enseñado que la moral se fundamenta en unas leyes que son inscritas en la razón misma: Aquino, Tomás de, In Sententiarum, III, d. 37, q. 1, a. 3.

[51]Rhonheimer, Martin, Derecho a la vida y Estado moderno. A propósito de la Evangelium vitae (Madrid, Rialp, 1998), p. 16.

[52]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 262. Prosigue el autor: tan pronto decimos que la ley natural es la razón práctica del hombre que pone orden en las inclinaciones y acciones humanas, resulta evidente que, en realidad, dentro de una ética meramente filosófica, el término ley se torna superfluo en este contexto. La categoría de lex naturalis no es algo nuevo que se añada a la doctrina del papel preponderante de la razón, sino que en Santo Tomás remite precisamente a la doctrina de la razón práctica, a la doctrina sobre las acciones humanas, a la determinación del bien y el mal por la razón, a la antropología de la razón, la voluntad y las tendencias sensibles y a la doctrina de la virtud moral.

[53]Tal ha sido, por ejemplo, la interpretación de Michael Wittmann. En su opinión, el orden moral procede, según Santo Tomás, del mundo de las cosas o de la realidad objetiva, tiene el carácter de un orden del ser o de la naturaleza que reside en las cosas. Wittmann, Michael, Die Ethik des Hl. Thomas von Aquin (München, Max Hueber, 1933), p. 286.

[54]Rhonheimer, Martin, La legge morale naturale: conoscenza morale e coscienza. La sttruttura cognitiva della legge naturale e la verità della soggettività, en Ars Interpretandi, 7 (2002), pp. 50-51.

[55] Ibíd., pp. 50 ss.

[56]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), p. 37. Por tanto, la fuerza de la ley moral corresponde a la razón no en virtud del orden de la naturaleza leído a partir de las cosas, sino en virtud de la razón divina, que es la fuente de toda normatividad. En este sentido, Rhonheimer concibe la ley natural no como un orden natural moralmente relevante que se encuentra determinado de antemano, sino formal y esencialmente como actos ordinantes de la razón natural que establecen un tal orden.

[57]Rhonheimer, Martin, Autonomía y teonomía moral", en Pozo, Gerardo del (director), Comentarios a la "Veritatis Splendor" (Madrid, bac, 1994), p. 551.

[58] Ibíd., p. 551.

[59]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 263.

[60]Rhonheimer, M., Autonomía y teonomía moral", cit. (n. 57), p. 543.

[61] Ibíd., p. 551.

[62]Rhonheimer, M., Derecho a la vida y Estado moderno, cit. (n. 51), p. 16.

[63]Ahora bien, respecto de las nociones primarias de bien y mal, o, lo que es lo mismo, respecto de la normatividad moral, la razón humana no es una razón creadora. Tal distinción la debemos a Dios, ley eterna. Por este motivo, si bien la razón humana es autónoma en el conocimiento de la ley natural, el orden del bien fundamental (orden moral), es creación de Dios, es decir, se encuentra teonómicamente determinado, y, en cuanto tal, se halla objetivamente dado de antemano [pero no como un orden de la naturaleza] y a la autonomía humana se le ha encomendado hacerlo efectivo. Rhonheimer, M., Autonomía y teonomía moral según la encíclica "Veritatis Splendor", cit. (n. 57), p. 550. Entonces, aunque el orden moral dependa de la acción normativa de Dios, existe una real autonomía del hombre, que tiene su fundamento originario-ontológico en la ley eterna. Esto es, precisamente, lo que deja abierta la posibilidad para un recto juicio de la razón práctica, entendida ésta como la capacidad propia del hombre, autónoma, a la que le corresponde discernir entre lo que está bien y lo que está mal en un sentido moral.

[64]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 264.

[65] Ibíd., p. 264.

[66] Ibíd.

[67]Entre otros textos, están los pasajes de Summa Theologiae I, q. 18, a. 3 y II,II, q. 47, a. 6.

[68]Para un análisis exhaustivo de este problema: Miranda, Alejandro, La infalibilidad en el conocimiento de los primeros principios de la ley natural. Análisis a partir de los textos tomistas, en Orrego, Cristóbal - Legarre, Santiago - Miranda, Alejandro (editores), La lucha por el derecho natural (Santiago, Publicaciones Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes, 2006), pp. 229 ss.

[69]Aquino, Tomás de, De Veritate, q. 16, a. 2.

[70]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I,II, q. 100, a. 3.

[71]Aquino, Tomás de, De Veritate, q. 16, a. 1.

[72] Ibíd., q. 17, a. 2.

[73]Miranda, A., La infalibilidad, cit. (n. 68), pp. 229 ss.

[74]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.

[75] Ibíd.

[76]Aquino, Tomás de, Quaestiones Quodlibetales, III, q. 12, a. 1.

[77]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4.

[78]Cf. Santo Tomás, In Ethicorum, lib. V, lect. 12, n. 1023.

[79]Contreras, Sebastián, Santo Tomás y la doctrina de la determinación del derecho. Análisis de los textos tomistas, en Ciencia Tomista, 140 (2013) 450, pp. 84 ss. En todos esos casos, se trata de principios en los cuales todos estamos de acuerdo, y que expresan objetivos cuya deseabilidad no está sujeta a discusión. No es posible concebir un mundo en el cual haya que actuar de manera irracional, buscar el mal y evitar el bien. Así, el principio hay que evitar el mal constituye una razón última. Un niño puede decirle a su madre que quiere comerse un chocolate en el supermercado, la madre le responderá que no. El niño podría insistir preguntando ¿por qué no? Recibirá, probablemente, como respuesta que el chocolate no es suyo y, por tanto, tomarlo sería malo. El niño podría preguntar todavía por qué es malo tomar lo ajeno, pero, si entiende las palabras, lo que no puede preguntar de buena fe es ¿por qué no puedo hacer el mal?. Si lo hace es muy probable que no reciba explicaciones sino un castigo, porque toda persona con uso de razón se da cuenta, de modo inmediato, de que el mal es algo que debe evitarse. El niño sabría que está haciendo una pregunta improcedente. García-Huidobro, Joaquín, El anillo de Giges. Una introducción a la tradición central de la ética (Santiago, Res Publica, 2014), n. 94.

[80]Molina, Enrique, La moral entre la convicción y la utilidad. La evolución de la moral desde la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis (Pamplona, Eunate, 1996), pp. 123 ss.

[81]En opinión de Miranda, aun cuando Santo Tomás no lo diga de esa forma, parece claro que también son primeros principios aquellos que se refieren a los fines de las inclinaciones naturales o bienes humanos básicos. Se trataría, como ha sido dicho, de concreciones de los principios más universales de la ley natural: Miranda, A., La infalibilidad en el conocimiento de los primeros principios de la ley natural, cit. (n. 68), p. 232.

[82]Miranda, Alejandro, Los bienes humanos básicos en la doctrina de Tomás de Aquino, en Intus-Legere, 1 (2007) 1, p. 80.

[83]Vallet de Goytisolo, Juan, Qué es el derecho natural (Madrid, Speiro, 1997), p. 53.

[84]Miranda, A., Los bienes humanos básicos en la doctrina de Tomás de Aquino, cit. (n. 82), p. 80.

[85]Miranda, A., La infalibilidad, cit. (n. 68), p. 232.

[86]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.

[87] Ibíd.

[88]Ibíd. En el mismo sentido: todo conocimiento especulativo se deriva de algún conocimiento cierto acerca del cual no puede haber error, como es el conocimiento de los primeros principios universales, con respecto a los cuales se examinan todas las demás cosas conocidas, y de los cuales toda verdad recibe aprobación y toda falsedad recibe rechazo, en los cuales, si pudiera ocurrir algún error, no podría hallarse certidumbre alguna en todo conocimiento posterior. De ahí que también en las obras humanas, para que pueda haber alguna rectitud, sea conveniente hallar algún principio permanente que tenga inmutable rectitud, para que todas las obras humanas sean examinadas, tal que aquel principio de modo permanente resista todo mal y asienta todo bien. Aquino, Tomás de, De Veritate, q. 16, a. 2.

[89]Para una revisión de este problema: Armstrong, Ross, Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching (La Haya, Martinus Nijhoff, 1966), pp. 21-40. Asimismo: Tuninetti, Luca, "Per se notum" (Leiden - Nueva York, Brill, 1996), pp. 12 ss.

[90]Como ha advertido García-Huidobro, estas expresiones pueden no ser las más adecuadas para traducir la idea de axiomas per se nota. Aunque el propio Santo Tomás conocía la palabra evidencia, no la emplea en su explicación de la naturaleza de los primeros principios: García-Huidobro, Joaquín, Razón práctica y derecho natural. El iusnaturalismo de Tomás de Aquino (Valparaíso, edeval, 1993), p. 81.

[91]García-Huidobro, Joaquín, Filosofía y retórica del iusnaturalismo (México D.F., unam, 2002), pp. 59 ss.

[92]García-Huidobro, Joaquín, El acceso a la ley natural. Comentario a un texto de Tomás de Aquino (S. Th. I-II, 94, 2c), en Persona y Derecho, 37 (1997), pp. 197-218.

[93]García-Huidobro, Joaquín, Objetividad ética (Valparaíso, edeval, 1995), p. 47. Debe advertirse que la imposibilidad de negar este primer principio no significa que no pueda ser violado. Siempre que actuamos en contra de la razón natural lo estamos infringiendo: García-Huidobro, J., El acceso a la ley natural, cit. (n. 92), pp. 197-218.

[94]González, Ana Marta, Moral, razón y naturaleza (Pamplona, eunsa, 2006), p. 96.

[95]Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, I,II, q. 94, a. 2.

[96]Grisez, Germain, The Structures of Practical Reason: Some Comments and Clarifications, en Thomist, 52 (1988), pp. 286-288.

[97]Grisez, G., Contraception and the Natural Law, cit. (n. 1), p. 61.

[98]Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, cit. (n. 12), p. 36.

[99]Gómez-Lobo, Alfonso, Natural Law and Naturalism, en Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 56 (1984), p. 242. Tal ha sido la llamada postura neoescolástica, que Grisez califica de errada. Para esta doctrina, la naturaleza es la norma moral básica y el primer principio práctico, formulado en términos imperativos, se concibe como un mandato grabado por Dios en la conciencia, susceptible de ser conocido por el hombre: Grisez, G., Christian Moral Principles, cit., pp. 103-104.

[100]Gómez-Lobo, A., Natural Law and Naturalism, cit. (n. 99), p. 242.

[101]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), p. 196.

[102]Ibíd. Es más, los primeros principios de la ley natural […] son per se nota (evidentes) e indemostrables. No son inferidos de principios especulativos. No son inferidos de hechos. No son inferidos de proposiciones metafísicas sobre la naturaleza humana, o sobre la naturaleza del bien y del mal, o sobre ‘la función de un ser humano', ni son inferidos de una concepción teleológica de la naturaleza ni de ninguna otra concepción de la naturaleza. No son inferidos o derivados de nada. Son inderivados (aunque no innatos). Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, cit. (n. 12), p. 68.

[103]Gómez-Lobo, Alfonso, Los bienes humanos. Ética de la ley natural (Santiago-Buenos Aires, Mediterráneo, 2006), pp. 12 ss.

[104]Cf. Gómez-Lobo, Natural Law and Naturalism, cit. (n. 99), p. 242.

[105]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), p. 358.

[106]En este sentido, señala Grisez: los principios de la razón práctica pertenecen a una categoría lógica diferente de la de los enunciados especulativos: los preceptos no nos informan de exigencias, sino que expresan exigencias como directrices para la acción. El sentido de decir que el bien ha de perseguirse no es el de que el bien sea aquella clase de cosa que tiene […] esa peculiar propiedad que es la obligatoriedad. El sentido es, más bien, el de expresar la directriz fundamental de la razón práctica. Ha de ser es la cópula del primer principio, no su predicado. El gerundivo es el modo de la ley, no su materia.

[107]Grisez, G. - Boyle, J. - Finnis, J., Practical Principles, cit. (n. 26), p. 121.

[108]Finnis, John, Practical Reason's Foundations, en Finnis, John, Reason in Action (Oxford, Oxford University Press, Oxford, 2011), p. 30.

[109]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), p. 186.

[110] Ibíd., p. 191.

[111]Finnis, J., Aquinas, (n. 16), pp. 101-102

[112]López, Adela, El debate anglo-americano contemporáneo sobre la teoría tomista de la ley natural: la razón práctica y las inclinaciones naturales en la Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2 (Roma, Edizioni Università della Santa Croce, 2006), p. 103.

[113]Grisez, G., The First Principle of Practical Reason, cit. (n. 1), pp. 183 ss.

[114] Ibíd., pp. 168 ss.

[115] Ibíd., pp. 178-179.

[116] Ibíd., p. 179.

[117]Finnis, J., Aquinas, (n. 16), p. 86. Es importante notar, de este modo, que los autores de la New Natural Law Theory se interesan por las razones inteligibles que explican las distintas acciones de las personas, especialmente por las razones que pueden identificarse sin apelar a autoridad alguna aparte de la razón: George, Robert P., Il diritto naturale nell'età del pluralismo (Torino, Lindau, 2011), pp. 31 ss.

[118]Gómez-Lobo, A., Los bienes humanos, cit. (n. 103), p. 25.

[119]Finnis, J., Direito natural em Tomás de Aquino, cit., p. 33.

[120]Es importante notar que lo que Grisez y Finnis están afirmando es que el primer principio práctico mantiene su influencia también sobre los actos moralmente malos. Lo que ocurre es que con este principio no basta para dirigir la actividad humana. Éste lo único que hace es imponer las exigencias básicas fuera de las cuales el discurso carecería de sentido, y la conducta sería caótica. Y esas exigencias se cumplen siempre, sin que ello signifique que dichos principios sean causa del error. Así, el primer principio práctico exige solamente que las acciones tengan intencionalidad hacia un fin propuesto. Los posibles fines concretos son apuntados por las inclinaciones humanas fundamentales, que fundan los correspondientes preceptos. A esos fines se refiere el primer principio. Puede, sin embargo, ocurrir que siguiendo uno de los principios que prescriben un bien humano, se proceda de tal manera que se violenten otros. Pero esto no significa que se fuerce el primer principio. Es el mal uso de los principios el que lleva al error práctico. Por lo tanto, el primer principio es causa de las acciones malas en cuanto alcanzan un bien que es humano, pero no es causa de las mismas en cuanto tales, o sea, no es causa del modo en que dicho bien se alcanza. Molina, E., La moral entre la convicción y la utilidad, cit., p. 281.

[121]Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice (Cambridge, Harvard University Press, 1987), pp. 108-116.

[122]George, R., Entre el derecho y la moral, cit. (n. 42), pp. 23 ss.

[123] Ibíd.

[124]Orrego, Cristóbal, Estudio preliminar, en Finnis, John, Ley natural y derechos naturales (Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 2000), pp. 21-22 (énfasis añadido).

[125]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 265.

[126]Ibíd., pp. 236-238. Igualmente: Finnis, John, Fundamentals of Ethics (Washington DC, Georgetown University Press, 1983), pp. 10-13.

[127]Kluxen, W., L'etica filosofica di Tommaso d'Aquino, cit. (n. 10), pp. 158 ss.

[128]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), pp. 77-81.

[129]Finnis, J., Fundamentals of Ethics, cit. (n. 126), pp. 10 ss.

[130]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), p. 60.

[131]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 265.

[132] Ibíd.

[133] Ibíd.

[134]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), pp. 94 ss.

[135]Rhonheimer, Martin, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik (Berlín, Akademie Verlag, 1994), p. 531.

[136]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), pp. 265 ss.

[137]Rhonheimer, M., La legge morale naturale, cit., p. 67. Para otros desarrollos de Rhonheimer sobre este problema: Rhonheimer, Martin, Praktische Vernunft und das ‘von Natur aus Vernünftige'. Zur Lehre von der Lex naturalis als Prinzip der Praxis bei Thomas von Aquin, en Theologie und Philosophie, 75 (2000), pp. 493-522.

[138]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), pp. 94 ss.

[139]Rhonheimer, M., Praktische Vernunft, cit., pp. 533 ss.

[140]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), p. 94.

[141] Ibíd.

[142]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 266.

[143] Ibíd., pp. 266 ss.

[144] Ibíd., p. 267.

[145]En este sentido, escribe el autor: en virtud de los juicios que tienen lugar en el ámbito de la estructura del ente nunca actuaríamos. La razón práctica tiene que poseer por ello su propio punto de partida. Su primer principio no se basa en la estructura del ser sino en la del bien. Esta ratio boni reza así: el bien es aquello que todas las cosas apetecen. La razón práctica se constituye por obra del apetito. Lo primero que la razón práctica capta es algo que se apetece. Y ese algo lo objetiva como bien. La noción de bien no es otra cosa que la noción de aquello que es correlato de una tendencia. Ibíd., p. 269.

[146]Rhonheimer, Martin, Ética de la procreación (Madrid, Rialp, 2004), p. 127.

[147] Ibíd.

[148]Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), p. 271.

[149]Rhonheimer, M., Legge naturale e ragione pratica, cit. (n. 3), pp. 94 ss.

[150]Rhonheimer, Martin, Practical Reason, Human Nature, and the Epistemology of Ethics John Finnis's Contribution to the Rediscovery of Aristotelian Ethical Methodology in Aquinas's Moral Philosophy: A Personal Account, en Villanova Law Review, 57 (2012), pp. 873-887.

[151]Cf. Rhonheimer, M., The Perspective of Morality, cit. (n. 47), pp. 271-272.

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Correspondencia: Profesor de derecho natural y filosofía del derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes. Dirección postal: Álvaro del Portillo 12.455, Las Condes, Santiago, Chile. Correo electrónico: sca@miuandes.cl.

Recibido el 19 de octubre y aceptado el 22 de diciembre de 2014

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