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Byzantion nea hellás

On-line version ISSN 0718-8471

Byzantion nea hellás  no.31 Santiago  2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-84712012000100003 

BYZANTION NEA HELLÁS 31, 2012

ARTÍCULOS GRECIA ANTIGUA

 

LA METÁFORA EN ARISTÓTELES Y SU CONTRIBUCIÓN A LA COMPRENSIÓN1

METAPHOR IN ARISTOTLE AND ITS CONTRIBUTION TO COMPREHENSION

 

HARDY NEUMANN S0TO

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile

 

Correspondencia:


Resumen: En el siguiente artículo abordo aspectos específicos de la caracterización aristotélica de la metáfora. Sostengo que ella contribuye al logro de la comprensión, y que la forma en que lo hace va en íntima relación con el modo en que se configura en el lenguaje como uso expresivo. Para cumplir con el designio propuesto se revisan pasajes centrales sobre el tema en la filosofía aristotélica, se los discute, se los somete a valoración, y amplía reflexivamente.

Palabras clave: metáfora, conocimiento, claridad, agrado, extrañeza, poner ante los ojos.


Abstract: In this paper I discuss specific aspects of Aristotle's characterization of metaphor. I argue that the metaphor contributes to the understanding and that the way she does that is closely related to the way it is set in the language as expressive use. To meet the intended purpose central subject passages in Aristotle's philosophy are discussed, submitted to valuation and extended reflectively.

Key words: Metaphor, knowledge, clearness, pleasure, foreign air, to set before the eyes.


 

Introducción

Un tropo destacado de la disciplina retórica y que ha vuelto a ponerse desde hace ya un tiempo en el centro de la atención filosófica contemporánea es la metáfora. La exposición que sigue busca poner de relieve la afirmación de Aristóteles —ella misma metafórica— de acuerdo con la cual, la metáfora hace que algo salte a la vista o quede puesto ante los ojos2. La metáfora tiene una especial función en la consecución de la comprensión, función cuya especificidad es preciso determinar. Ella está lejos de reducirse a mero decorado en la economía del discurso o incluso, más ampliamente, del logos mismo. Sin embargo, esta circunstancia no significa que se deje de lado la calidad ornamental que habitualmente se le ha atribuido. La tesis aquí en juego puede, por tanto, expresarse de otra manera, a saber: en la propia función ornamental que se le asigna a la metáfora va incursa al mismo tiempo una capacidad que permite avanzar en el conocimiento, tal y como, o quizás incluso mejor, lo hace un término, in modo recto, como expresión de un concepto. Con ello se está afirmando, a la vez, que la forma como la metáfora logra dar con un sentido determinado no se halla fuera de la específica modalidad que a ella le compete en esa contribución.

Para comprender algunos supuestos que permiten entender mejor lo que se acaba de proponer, daré cuenta en el número I de los principales lugares donde Aristóteles aborda la metáfora, mientras que en el punto II haré referencia a la claridad, agrado y extrañeza como elementos cognitivos destacados presentes en lo metafórico. En el punto III me referiré a la provocativa tesis de Aristóteles en su intento de explicar a la propia metáfora, según la cual ella consiste en "un poner ante los ojos". En IV, siguiendo una expresión de Kant, me referiré a la metáfora como algo que "da que pensar" y su impacto en el aprendizaje. Finalmente, en V, efectuaré unas breves consideraciones, en una perspectiva histórica, en torno al rol de la metáfora en comparación con el concepto, y teniendo en cuenta lo ganado a lo largo de las reflexiones realizadas.

I.     Lugares principales de abordaje de la metáfora

Los lugares principales donde Aristóteles aborda la metáfora son la Poética y la Retórica. La Poética la presenta al abrigo de un tema más amplio: la lexis3. La lexis constituye, por su parte, uno de los elementos que en sede retórica debe estudiarse, porque pertenece al propio discurso como medio cardinal de persuasión. Cabe recordar que Aristóteles incluye al discurso como uno de los medios de prueba retórica del propio discurso, junto a otros recursos del caso, no menos importantes: el éthos del orador y la disposición o diáthesis. Diáthesis significa también representación en el ámbito del teatro; en la oratoria misma puede significar asimismo la "entrega", uso expresivo que aparece cuando se inquiere por el modo como el orador "se entregó" a su público. El verbo correspondiente es diatíthémi, cuyo campo semántico incluye lo propio de las artes representativas, pero también gramaticales, médicas, legales, comerciales. El discurso mismo, al que el Estagirita llama simplemente logos, es, por su parte, persuasivo si es expuesto de modo que demuestre o que parezca que demuestre (hai de en tó logó, dia tou deiknynai épháinesthai deiknynai)4. Que los dos últimos aporten a la persuasión resulta claro. El éthos del orador puede ser persuasivo si se considera que las personas decentes u honradas son más creíbles y con mayor rapidez, a tal punto que el éthos se convierte en la principal de las creencias (hós eipein kyriótatén echei pistin to éthos). Este aspecto se relaciona con lo expuesto por Aristóteles en Ret. 1378a 6 y ss. Allí se especifica el modo en que el orador puede ser persuasivo. Las causas que hacen persuasivos a los oradores son la phrónésis (prudencia), la areté (virtud o excelencia) y la éunoia (la benevolencia). El que tenga todas estas cualidades claramente resultará convincente para su auditorio5. Todos estos componentes forman parte de las llamadas "pruebas técnicas" (éntechnoi), vale decir, pruebas que pertenecen a la retórica en tanto que techné. Respecto de éstas hay que comportarse muy activamente, pues hay que inventarlas. Las pruebas extratécnicas (átechnoi) en cambio, vale decir fuera de la techné retórica, simplemente se usan, porque ya existen y sólo cabe provocarlas, esto es, llamarlas a presentarse. Tales son, p. ej.: testigos, confesiones obtenidas por tortura, documentos, etc.6 Aristóteles agrega en Ret. 1375 a 24-25 la ley, el pacto o contrato, y el juramento, para pasar luego a abordar separadamente cada uno de ellos. Sus dichos al respecto constituyen una clase magistral de derecho comparado, especialmente en relación con lo que hoy llamamos derecho civil, procesal y penal.

Ahora bien, las consideraciones en torno a la metáfora se desarrollan, hemos dicho, bajo la lexis. Para esta palabra hay diversas traducciones a disposición, desde aquellas generales que la vierten por "lenguaje"7, hasta aquellas que se comprometen con una significación más específica, a saber, por "dicción"8, "elocución" e incluso "estilo"9. En la Poética, Aristóteles ofrece una definición de la misma como tén dia tés onomasías herméneian 10, manifestación —del pensamiento— mediante el nombre. En sede retórica, bajo la lexis se estudian, en general, ta schémata tés lexeós, las figuras o modos del lenguaje o elocución, expresión que recuerda, en el nivel de las grandes determinaciones ontológicas de la filosofía de Aristóteles, a la fórmula ta schémata tés katégorías, las figuras o esquemas de la categoría11. Un lugar central en el género de la lexis, que en perspectiva retórica estándar marca el punto de partida de la preocupación en torno al perfeccionamiento del lenguaje en su virtud expresiva (estilo), lo ocupa el nombre como unidad léxica fundamental. En la exposición en torno al nombre, Aristóteles recurre a modos de comportamientos habituales en el lenguaje. Él se mueve allí, dicho en términos contemporáneos, en la perspectiva de la Lebenswelt, cuando indica que, más allá de la clasificación, que distingue a los nombres en simples o compuestos, "todo nombre es, además, usual o glosa, o metáfora, u ornamental, o inventado, o alargado o abreviado o modificado"12. Vale decir, allende una sistematización técnica ad intra, propia de una disciplina lingüística, se pone la atención en el grado concreto y práctico de conocimiento que de esos nombres alguien posee en el empleo cotidiano de la lengua. En tal sentido, el adjetivo kyrion que el Estagirita emplea para un nombre no significa, sin más, "principal" en sí mismo, sino que dicha principalidad depende de su empleo en una comunidad lingüística dada. Se trata, pues, del significado que el término "principalmente" allí tiene, y en tal sentido es el más corriente13. Esta circunstancia rastreable en la Poética va en directa relación con el hecho de que, por su parte, en la Retórica, la metáfora es abordada como un momento destacado del discurso, junto a modalidades de expresión que están justamente destinadas no a teorizar o a hacer ciencia, sino a producir, de inmediato, efectos prácticos de convencimiento: el entimema retórico y las pruebas por persuasión14. A la coherencia referida se agrega el hecho de que para especificar la habitualidad, extrañeza o metaforicidad de un nombre, Aristóteles apele a un criterio también eminentemente práctico: el uso, el que puede referirse tanto a Xajrecuencia con que empleamos un nombre como a la región en que se emplea, de modo que, en este caso, podrá ser habitual para unos y extraño para otros15.

Con todo, la metáfora difiere de este modo de consideración, en la medida en que aquello que la determina es más bien la formalidad específica o intrínseca que asume el nombre o término del caso, puesto ya en el tráfico de un determinado uso. La metáfora, puede decirse desde ya, cumple su función en la medida en que se aparta del uso habitual de las expresiones. Se trata de un aspecto central, reproducido en la definición que el Estagirita ofrece de la metáfora y sobre el que volveremos más abajo. La metáfora es "transposición o traslado de un nombre a una cosa distinta": Metaphorá de estin onómatos allotríou epiphorál16. Aunque la traducción del vocablo epiphorá l por "transposición" o "traslado" es correcta, el término lleva también como matiz propio de su significación la idea de versión e incluso de conversión. La metáfora es transposición, pero con el énfasis en que el término que entra en juego queda vertido de tal modo que diverge de su significación original. Con el término 'versión' se recoge tanto el hecho de la transposición o traslado de la significación "a otra orilla", como la determinada forma que adquiere el término metafórico en virtud del giro traslaticio. Toda metáfora es, así, la versión de un término, en el sentido de constituir un modo posible de significación del mismo, donde hay que escuchar a una los dos aspectos indicados. El verbo latino verto, is, ere, verti, versum, de donde viene nuestra palabra "versión" reproduce este sentido, como quiera que significa volver, girar, cambiar. Y esto es lo que ocurre exactamente en la metáfora: el término vuelve la cara, por así decirlo —una metáfora más—, a su significación original, se desentiende parcialmente de ésta —no del todo— y opera traslaticiamente convirtiendo la expresión original en una nueva significación o dando lugar a ella; cambia para pasar a significar otra cosa. Por ello, el verso tiende a lo metafórico. Para Aristóteles, aquí estriba, además, la diferencia, con el término inventado o neologismo (pepoiémenon), pues en él no hay conversión o inversión del término, ya que logra acuñarse no por la versión sino sólo por la intervención original del ingenio del poeta, "sin haber sido usado antes por otros"17.

Ahora bien, la metáfora se constituye diversamente y es mérito del Estagirita haber ofrecido incluso una sistematización de los modos, versiones o conversiones en que ella puede desplegarse en su núcleo substantivo, a saber, de cuatro formas: (1) de género a especie (é apó tou genous epí eidos)18, (2) de la especie al género (é apó tou eidous epí to genos)19, (3) de la especie a la especie (é apó tou eidous epíeidos)20 o (4) según lo análogo (é katá ton análogon)21. En todos ellos se determina, cada vez, justamente de diverso modo, el término metafórico del caso. Es del primer tipo —de género a especie— cuando se dice "mi navío está detenido"22. En este caso, en vez de la especie que en propiedad correspondería —el verbo "anclar"— se usa el término hiperónimo, el género, pues "estar anclado" especifica a "estar detenido". Es del tipo especie a género como cuando se dice "Ulises ha realizado mil nobles gestas", en vez de decir simplemente "muchas nobles gestas", pues "mil" es modalidad hipónima que logra especificar al colectivo "muchas"23. Es de especie a especie aquella relación metafórica en que un término cohipónimo sustituye a otro en el mismo cuadro específico, p. ej. cuando se dice "extrayéndole el alma con el bronce" y "degollando con el indomable bronce"24. Extracción y degüello son intercambiables atendiendo al contexto. Finalmente, en lo que toca a la relación de analogía en la metáfora, Aristóteles expresa que ella se da cuando se dice, p. ej., que "la copa es el escudo de Dionisio" o que "el escudo es la copa de Ares"25. Aquí se ha de saber el contexto mitológico, vale decir la clave. Así como es propio de Dionisio la copa, así es propio de Ares, el escudo. En contraste, resulta evidente, precisamente porque el contexto es común a todos, cuando se dice que la tarde es la vejez del día o que la vejez es la tarde u ocaso de la vida26. Interesante es también que Aristóteles dé cuenta de aquellas ocasiones en que faltando una de las designaciones en las que descansa la analogía, logra de todas maneras, expresarse tal relación27. El caso que Aristóteles ofrece como ejemplo es el de la irradiación de la luz solar. Hay una palabra para decir esparcir la semilla: sembrar. En cambio, para la actividad del sol al esparcir sus rayos no hay ninguna palabra específica en griego, pero teniendo en cuenta que hay una semejanza entre estos dos tipos de actividades, se dice: "sembrando la divina luz"28. Se trata entonces de un caso en que el giro metafórico es capaz de llenar o suplir vacíos semánticos en el vocabulario propio. Y aún, en esta clase de relación metafórica analógica hay casos en que se nombra un objeto con un nombre ajeno y así se niega algo de lo que es propio de ese otro nombre. Tal ocurre, teniendo en cuenta el ejemplo de los dioses dado antes, si se llama al escudo "pátera", no "de Ares" sino "sin vino"29. Consignemos también respecto de estas formas metafóricas que a la primera y la segunda clase de transposición metafórica (del género a la especie y de especie a género) podríamos denominarlas de carácter vertical bidireccional. La tercera es de tipo horizontal y unidireccional (de especie a especie). La cuarta rompe este equilibrio para apoyarse en relaciones de semejanzas analógicas.

II.       Claridad, agrado y extrañeza

Una de las condiciones para poder decir algo es saber eso que se va a decir. Esta condición alude al pensamiento (diánoia), que, según la Poética "consiste en la capacidad de decir lo que es inherente (ta hénonta) y apropiado" (ta harmóttonta)30, y puede alcanzar no sólo a la retórica sino a la política31. Pero a este saber se añade, en general, el modo de expresión de lo sabido. Aristóteles rubrica esta idea al indicar que "no basta con saber lo que hay que decir, sino que también es necesario saber cómo hay que decirlo [...]"32. El asunto problemático concierne, en el caso de la metáfora, a la forma en que se enuncia la materia sabida. Y es justo aquí donde asoma la especialísima cualidad que ella exhibe, y al que apuntan los esfuerzos de interpretación aquí en despliegue, pues tras la función de la metáfora y la de otros nombres, como los específicos y los propios, se halla la condición en cuya virtud algo logra abrirse o quedar patentizado en el discurso33. En efecto, "el lógos, si no manifiesta, no producirá la obra que le corresponde" (ho logos, ós eán mé déloi, ou poiései to heautou ergon)34. Este rasgo es esencial en retórica, y por eso el acto ostensivo del discurso ha de estar acompañado por una expresión clara (saphés). El orador, por tanto, ha de ser cauto en el uso de las palabras, procurando que la elección de las mismas sea justa35.

Frente a la suposición, como se había adelantado, que en la historia del pensamiento devino común, esto es, que la metáfora y demás imágenes del lenguaje constituyen o bien una pérdida en la exactitud de la expresión conceptual o un estadio inferior del mismo, se echa de ver que Aristóteles no defendió nunca esta posición como posición única. Se concede, en efecto, por una parte, que la metáfora abre espacio a la ambigüedad y la equivocidad, y que debería derechamente suprimirse con el objeto de evitar aquellas desviaciones a que estas expresiones supuestamente conducen en la búsqueda del sentido. En An. Post. 97 b 37-39 se dice: "Si en la discusión dialéctica hay que evitar las metáforas, es obvio asimismo que no hay que usar metáforas ni expresiones metafóricas en la definición [...]"36. Se ve aquí claramente que Aristóteles restringe su uso en relación con un elemento —la definición— cuyo empleo para la ciencia promueve, pero que, velis nolis, se muestra como uno de los más rígidos cuando se lo hace operar en la lengua viva. En Top. 158 b 17 se agrega que "en todos los casos en que un problema resulta difícil de atacar, hay que suponer que necesita una definición o que ha sido expresado multívocamente o en sentido metafórico". Pero de allí no se sigue la necesidad de desterrar la metáfora en todos los ámbitos de la lengua37. En la Retórica, Aristóteles se expresa en un sentido muy distinto al que acaba de constatarse en los textos esgrimidos: se valida allí el importantísimo rol que le cabe a la metáfora en el perfilamiento y logro de la comprensión. Poniendo énfasis en la claridad, como ideal que envuelve a la expresión, pues el principio del discurso es que se helenice (ésti d'arché tés lexeós to hellénizein)38, o sea, que se entienda, Aristóteles hace observar que la claridad "es proporcionada sobre todo por la metáfora" (kai to saphés... echei málista é metaphorál)39. Saphés es esa cualidad de una expresión que nos permite penetrar en una significación contextual específica. Es un adjetivo que se dice de las cosas conocidas en tanto que percibidas y, entre éstas, especialmente, de las oídas40, asunto este último que en sede retórica es de la esencia de los supuestos que ella arrastra consigo, pues la referencia es aquí a las habilidades propias del que oficia de rhétor, quien, como tal, despliega su oficio y los efectos de éste en el oyente. Ahora bien, junto a la claridad o agudeza41 Aristóteles nombra en el mismo pasaje aludido el agrado y la extrañeza (to hédy kai to xenikón)42. En lo que toca a la extrañeza, ésta no se refiere a un total desconocimiento del término del caso, pues para que la metáfora cumpla su función el término no ha de ser tan ajeno que desconozcamos absolutamente su significado. La metáfora ocupa, así, un puesto intermedio. Acorde a esta especificación, Aristóteles determina el lugar que le corresponde expresando que "las palabras inusitadas [glosas] las desconocemos, las palabras propias las sabemos ya"43. Vale decir, en un caso estamos imposibilitados de dar con el sentido: el vocablo está fuera de nuestro campo porque el lenguaje como totalidad que trasciende el eventual dominio de la significación de una palabra en particular, nos está vedado; en el otro caso, dicho sentido se encuentra ya a nuestra disposición y, por tanto, no se obtiene novedad alguna con la palabra a la que eventualmente se recurre.

Ahora bien, puesto que en el texto aristotélico son nombrados copulativamente el agrado y la extrañeza, podría pensarse que la claridad va, sin más, meramente al lado del agrado y la extrañeza. Pero hay allí una sugerencia más radical: no se trata de que la claridad esté simplemente acompañada por agrado y extrañeza, sino que la claridad que se logra en la metáfora, cuando ésta no es trivial ni abstrusa, se produce justamente por el agrado y la extrañeza. El acento ha de ponerse en la acción causal que distingue a la metáfora en el orden de la consumación de la comprensión. Tan importante es ese aspecto, el agrado, que Aristóteles lo hace aparecer explícitamente en el principio que establece al inicio de su exposición en torno a la expresión y sus formas y que constituye la égida de las distintas reflexiones a las que se asiste como lector de esos textos. Dicho principio establece: to gar manthanein radíós hédyphyseipasin esti, ta de onómata ta sémainei ti, óste hosa tón onomatón poiei hémin máthésin, hédysta: "Aprender algo sin esfuerzo es, por naturaleza, agradable a todos y, por otra parte, los nombres significan algo, de modo que aquellos nombres que nos proporcionan alguna enseñanza son también los más agradables"44. El agrado, como elemento idealmente presente en la expresión, es un estímulo en el aprendizaje en general y en el uso de la lengua, en particular. La extrañeza que la metáfora provoca tiene como efecto el que nos detengamos en lo que el discurso dice; se trata de una sutil invitación activa y arreflexiva que tiene ocasión en el propio lenguaje, de modo de no simplemente resbalar por él y el contenido expresado, sino a proporcionar un definido contorno a lo que se propone metafóricamente. La metáfora refuerza, en ese sentido, la detención natural que Aristóteles entiende se da universalmente en cada palabra, pues "quien enuncia un nombre individual o lo escucha y comprende, detiene su pensamiento en la cosa pensada con él" (hístési gar ho leg tén diánoian, kai ho akousas erémésen)45.A parejas va la conveniencia de hacer variar el tono habitual en la expresión, introduciendo cierta extrañeza en la lengua.46 En efecto, dejando ver el agudo conocimiento de los comportamientos que maneja del hombre, Aristóteles explica que "se admira lo que es de lejos" (haumastai gar tón apontón eisin)47. Y volviendo a recurrir a las condiciones cognitivas que facilitan el aprendizaje, remata diciendo: "y lo que produce admiración es agradable" (hédy de to thaumastón estin)48.

III.       Poner ante los ojos

Llegamos así a lo que constituye el núcleo de lo que se busca aquí poner de relieve. Como ha dicho Ricoeur, parece que no es posible referirse a la metáfora sino metafóricamente49. Y de esa misma manera opera el propio Aristóteles cuando sostiene que la metáfora hace saltar a la vista o poner ante los ojos (alguna cosa); en griego: pro ommatón poien. Esta explicación no corresponde a la definición de la metáfora, la que, como hemos visto, ha sido consignada antes como epiphorál, sino al efecto de la metáfora. Aristóteles no utiliza la expresión pro ommatón poien como recurso que explicara de manera exclusiva el carácter de la metáfora. En otras palabras, hay otras expresiones a las que también se les aplica esta fórmula. Así ocurre, p. ej. en un pasaje donde en relación con la compasión (éleos) se indica que "los que refuerzan el efecto con sus gestos, sus voces y vestido y, en general, con lo teatral, despiertan más la compasión, porque hacen que parezca cercano poniéndolo ante los ojos, o como inminente o como recién sucedido"50. Se ve, pues, que se trata de una fórmula que mayoritariamente se vincula a la metáfora para resaltar el efecto que produce una buena metáfora.

La expresión pro ommatón poien, se ha dicho, es metafórica. En efecto, ¿qué puede significar desde un punto de vista literal, vale decir, habitual, la expresión "poner algo ante los ojos", sino que con ello se alude a la materialidad de un acto en cuya virtud se nos pone efectivamente algo delante? Todo, en verdad, se nos presenta regularmente así. Aristóteles da por supuesto algo acerca de lo que, por obvio —o sea, por salirnos siempre al encuentro—, simplemente no nos hacemos cuestión; se trata de situaciones prerreflexivas, las que, ampliando los alcances del texto de la Retórica, pueden llevarse hasta las observaciones que se encuentran asociadas a la Filosofía primera. Así, en el libro I de la Metafísica se informa que entre los sentidos preferimos el de la vista, porque nos hace conocer más y nos muestra muchas diferencias51. Importa destacar para este caso el ideal que allí subyace, a saber, que la manera más natural de hacérsenos evidente algo, sin dificultad, es ponerlo delante de nosotros, ante nuestros ojos. La metáfora, en la medida en que logra "poner algo ante los ojos", produce un efecto análogo a lo que tiene lugar en cada momento de nuestra vida: en nuestro natural comportamiento con los entes, es común —y por eso no llama la atención— que ellos se nos den como se nos dan: haciéndosenos presente. Pero incluso esta descripción se queda corta porque hace referencia a la presentación de las cosas de un modo eminentemente objetivo. La vista es el sentido de la objetividad por excelencia, pues es el que de menos condiciones materiales requiere para el cumplimiento de su función. Pero entonces uno se pregunta: ¿es que acaso no debe ser o no es objetiva la presentación? Por supuesto que sí, pero ocurre que hay otras formas de presentación de las cosas que van más allá de la simple donación de ellas ante nosotros. Que algo esté ante nosotros significa que esa cosa nos esté dada en esa modalidad de vivencia presentativa que es el ser objetual. Hay otras formas de presentación no objetual, pero no por ello menos objetivas, como el uso o el trato, o la apropiación de las cosas y la referencia a ellas en el lenguaje y por él. También se incluye aquí la cosa en tanto que nos afecta, la cosa afectante está absolutamente presente ante nosotros, es esencialmente ob-jeto, pero sin que haya devenido uno tal. Cualquiera sea el caso, en todas esas múltiples modalidades de presentación, la cosa se halla efectivamente ante nosotros sin devenir un objeto en sentido estricto. Bien podría tratarse de una cosa que no está actualmente presente y, sin embargo, estarlo más poderosamente que lo que pudiera estarlo materialmente una cosa cualquiera en presentación objetual. Lo decisivo es que la cosa, independientemente de su modalidad presencial, se nos imponga, irrumpa y nos inunde en esa su distinta y variable modalidad presencial.

La metáfora es explicada, pues, por el poner ante los ojos y éste por la actividad o enérgeia. En Retórica 1411b 24 y ss., Aristóteles se detiene expresamente a explicar el significado de este poner ante los ojos: "Llamo poner ante los ojos a lo que significa algo que se encuentra en actividad" (Legó dé pro ommatón tauta poiein, hosa energoynta sémainei). El término recuerda un concepto de fuerte acento ontológico, pero en la expresión debemos fijarnos en el aspecto efectual al que alude. Aristóteles no parece estar especialmente interesado aquí por enfrascarse en una discusión acerca del posible sustento ontológico que la enérgeia podría dar a la metáfora. La palabra "actividad" es allí la forma de expresar la vitalidad que la metáfora bien lograda describe. Aunque parezca extraño, la doctrina del acto y la potencia no tienen lugar aquí. No hay algo así como una metáfora en potencia que pasa luego al acto. No es procedente recurrir a ella, porque esa doctrina, "tal como se la expone en la Metafísica, representa un modelo explicativo que no es empleado aún en los tratados tempranos del concepto de substancia"52. Por tanto, ha de suponerse que esa doctrina "al momento de la redacción del presente pasaje no se encontraba aún desarrollada"53. Parece más adecuado, por consiguiente, dejar abierta la metáfora, con la idea de actividad, a un conjunto de posibilidades de expresión: entre ellas el que el poner ante los ojos no se explica por la actividad, sino que con ella se alude a la cercanía, presencia e inmediatez a que da lugar una metáfora lograda. Vale decir, se trata de un equivalente al caso, p. ej., de aquella producción de compasión en que a través de recursos propios de la representación trágica mediante gestos, vestidos, adecuado uso de la voz, se aumenta o potencia la apariencia del mal que se cierne, en la medida en que a su través "se lo pone ante los ojos"54.

Cabe observar que la expresión pro ommatón poiein es la mayor parte de las veces una expresión técnica en la Retórica, según informa el comentario de Cope/Sandy. Según allí se observa, se usa para denotar una representación vívida, gráfica, llamativa55. Para C. Rapp no hay en Aristóteles, tratándose de la metáfora, el concurso de imágenes, o sea, la metáfora es tan penetrante que ejecuta su acción en un nivel cuasi exclusivamente intelectual. Esta idea hace sentido si se tiene presente la rapidez e inmediatez con que actúa este tropo al ocasionar su efecto o retardando muy poco el efecto de poner la cosa ante nuestros ojos. Sin embargo, en el tratado del alma hay una expresión que asocia el poner ante los ojos con la producción de imágenes (De anima III, 427b 18). Allí Aristóteles se ocupa de la fantasía, y dice que "podemos poner algo ante los ojos, como los que familiarizados con la mnemotecnia elaboran algo elaborando imágenes" (pro ommatón gar esti poiésasthai, hósper hoi en tois mnémonikois kai eidólopoiountes). Pero, como hemos visto, la expresión poner ante los ojos es empleada por Aristóteles no exclusivamente para la metáfora. Se trata, pues, de una cuestión en que los comentaristas no están contestes56.

IV.       La metáfora da que pensar: su efecto en el aprendizaje

Para efectos de este trabajo importa destacar la calidad funcional u operativa, esto es, el efectivo desplegarse lingüístico de lo metafórico en su potencialidad contribuyente a la comprensión. La metáfora, a diferencia de las expresiones comunes, aunque entrega el significado de modo inmediato, exige una participación activa de quien escucha, si efectivamente quiere darse con aquello que está supuesto en ella. Me parece que la razón de fondo relacionada con dicha participación activa se da cuando se ponen, una al lado de otra, la metáfora y la imagen comparativa, pues ésta produce menos agrado y, parafraseando un famoso dicho de Kant a propósito de las ideas estéticas, "no da tanto que pensar". La metáfora "da que pensar"57 en la medida en que detiene el flujo natural del pensamiento, desplegado este último a una con las expresiones en cuya virtud se manifiesta (recuérdese la lexis como expresión del pensamiento). La comparación produce menos placer y "no da tanto que pensar", pues ella "no nombra una cosa como siendo otra"58, lo que, en cambio, sí hace la metáfora. Aristóteles agrega a esto, demostrando la fina psicología que practica: "Y no es esto ciertamente lo que el alma busca"59. ¿Qué busca el alma? Por el contexto desarrollado queda claro que se trata de un aprendizaje o respectivamente de una enseñanza, pero decisivo es allí que la enseñanza que logre producir la metáfora sea una máthésin tacheian, una enseñanza rápida60. La metáfora, frente a las imágenes, lleva la delantera en este campo, pues ella es media entre las expresiones dialectales (glóttai), que mayormente desconocemos, y las expresiones corrientes (ta de kyria), que nos son usuales61. Efectivamente, las expresiones "evidentes" (ta pantídéla) son superfluas porque en ellas "no se precisa investigar nada" (ha médén dei zétésai)62, en el sentido de que no dan lugar a discurrir en busca de algún sentido no expresamente revelado. Tampoco reciben aplauso, en este respecto, los entimemas que "una vez enunciados, resultan ininteligibles" (hosa eirémena agnooúmena). Sólo son dignos de aplauso aquellos "en los que el conocimiento tiene lugar al mismo tiempo que los decimos (hama legomenón hé gnósis gínetai), aunque no se hubiera producido antes o bien se retrasa poco su comprensión"63. El modo como la metáfora opera cognitivamente es muy curioso porque ella debe, por una parte, ser rápida, en el sentido de que prontamente debe inducir al nuevo conocimiento, como hemos visto, pero, por otra parte, debe provocar extrañeza. De hecho, Aristóteles, al contrastar la imagen comparativa y la metáfora expresa que es propio de la metáfora la extrañeza. La metáfora provoca extrañeza; hay algo ajeno y, por tanto, inesperado, en un giro metafórico, que por ello mismo, como hemos dicho siguiendo a Kant, "da que pensar". A la claridad (saphés), a la posibilidad de hacernos penetrar en una significación nueva, y al agrado (hédy), como elementos propios del conocimiento y, a la vez, como principio tan caro a Aristóteles, resumido también en su pantes ánthrópoi tou orégontai physei64, Aristóteles añade explícitamente lo que denomina "giro extraño", to xenikón65. Lo ajeno, lo extraño suspende el flujo poético expresivo y abre paso a la reflexión, pero, como se ha dicho, demandando la rapidez del que es exigido por los giros elegantes o ingeniosos (ta asteia), como la metáfora. De inmediato, en ese mismo pasaje, Aristóteles caracteriza a la capacidad de metaforizar como un poder originario, es decir, no puede sino provenir del talento de cada uno, pues "no puede ser tomada de otro" (labein ouk estin autén par'allou)66. Un texto paralelo donde se encuentra también la misma idea es en la Poética. Aristóteles dice allí que la metáfora tiene de peculiar que "es la única que no puede aprenderse de otro" (monon gar touto outepar'allou esti labein)67. Ella es un signo de talento (euphyia sémeión esti)68. En todo caso, aunque sea bastante obvio, es preciso recordar, como lo hace el Estagirita, que no debe componerse el discurso exclusivamente de giros extraños, pues es en ese caso se estará, respectivamente, ante un enigma o un barbarismo: un enigma, si sólo se hace de metáforas; un barbarismo, si se hace sólo a partir de glosas69. Vale decir, en una metáfora no todas las palabras que se usan pueden tener un sentido metafórico, pues eso daría lugar a formulaciones ininteligibles.

A pesar de ello, es preciso tener en cuenta que la metáfora no va reñida de suyo con el enigma. Por el contrario, Aristóteles indica expresamente que la metáfora implica, en todo caso, el enigma70. La metáfora es un enigma débil, podría decirse; es, o debería serlo, descifrable. El talento del constructor de metáforas no está lejos del talento que, entre otros, según Aristóteles, debe tener el filósofo. Tanto el que construye metáforas como el filósofo son capaces de hallar lo semejante. "Pues, metaforizar bien es contemplar lo semejante" (to gar eu metapherein to hómoion theórein estin)71; así también, "en filosofía contemplar lo semejante [...] es propio del sagaz" (kai en philosophía to hómoion [...] theórein eustochou). Se trata ésta de una habilidad que debe superar la dificultad que impone el hecho de que las cosas o aspectos que han de vincularse, se encuentran separadas o aparte (poly diéchousi). Allí se tocan esa sagacidad del filósofo y la habilidad del constructor de metáforas. En los dos hay theóría.

Otros aspectos cognitivos que comporta una buena metáfora son antítesis y un cierto truco o "engaño", como quiera que lo que se logra aprender a través de la metáfora se torna más evidente o manifiesto cuando se está en una disposición contraria. Cuando soy convencido por el opuesto de la idea en que me encontraba surge el asentimiento a la nueva idea, pero la convicción que me inunda se enfatiza precisamente por constatar ahora que se estaba en el lado equivocado, en el engaño, he ahí el truco. El alma se "autoengaña" dirigiéndose a la verdad, y dice entonces: "¡Qué cierto era!, ¡yo estaba equivocado!"72. Es un autoengaño porque es lo contrario de la posición que ella misma sustentaba.

La ganancia cognoscitiva de la que habla Aristóteles se acompaña de la inmediatez o, mejor, de la simultaneidad con el enunciado metafórico; no por un acto posterior, sino en el ejercicio mismo del acto (in actu exercito), esa ganancia debe ser concomitante con la expresión metafórica. La metáfora exige un delicado equilibrio al ser elegida, pues se ubica entre la trivialidad y el absoluto desconocimiento de los usos expresivos. Aristóteles cita a Homero para su ejemplo, quien llamaba a la vejez paja, rastrojo73. Debemos descubrir aquí la comunidad de significación que obra en los términos, a saber, "ambas han perdido la flor"74. La metáfora encarna, así, o pone plenamente en ejecución, el principio enunciado, puesto que proporciona novedad cognoscitiva de modo agradable o placentero y, podemos agregar ahora, de manera inmediata o simultánea con la expresión. Cuando este ideal se realiza efectivamente, la metáfora hace que la situación salte a la vista. Observemos que esta expresión nos traslada literalmente in medias res, vale decir, transpone toda nuestra vitalidad atencional hacia el escenario del caso haciendo que nosotros como ejecutantes de este acto desaparezcamos en él, que no nos tengamos presentes a nosotros mismos en tanto que ejecutores de ese acto, sino que nos encontremos en lo que verdaderamente importa, esto es, la situación o contexto.

Aristóteles se interesa por este "saltar a la vista" no sólo en su ejemplificación sino en lo que puede denominarse su formalización. La metáfora no prosigue un ideal, sino que implica o porta consigo un ideal, el ideal de la conversión de un nombre por otro, al punto en que por el término trasladado se provocan dos modificaciones cognoscitivas: hay progreso cognoscitivo (conozco directamente algo más del término originario), y, a una con ello, esto se consigue por un proceso cognitivo. Así, si digo de Aquiles que es un león, el ideal metafórico se cumple si entiendo natural o pre-reflexivamente, en virtud de la metáfora, que león dice algo de Aquiles directamente: su valentía. En Ret.1410b 19 Aristóteles aclara, de hecho, que una expresión usada metafóricamente, a diferencia de la comparación, afirma de modo directo que "esto es aquello" (touto ekeino)75. Cuando decimos "la vejez es paja" (o rastrojo), no estamos diciendo, en significación atributiva o directa, que efectivamente la vejez sea paja; fisiológicamente la vejez no es el rastrojo que queda tras la cosecha o la paja tras la trilla. ¿Qué queremos decir entonces con una expresión semejante? Aquello a lo que ella refiere queda transpositivamente vertido. Hay una referencia y descripción. Si se reemplaza en la expresión "la vejez" por "paja" o "rastrojo", sabemos algo más no sólo referencialmente sino descriptivamente sobre la vejez. Podríamos incluso decir, en vez de vejez, derechamente, paja o rastrojo, cómo si nos preguntásemos: ¿la vejez? ¡Paja! ¡Nada más que rastrojo! Sabemos algo más cuando decimos que la vejez es paja, pero no lo sabemos al modo como sabemos algo en significación común. Más aún, en esa sede, decir tal sería un error; en significación metafórica, en cambio, es una ganancia. La metáfora deviene, pues, ampliación, pero ciertamente en modo tranposicional, del legein ti katá tinós. Rapp alude a esta cualidad de la metáfora en Aristóteles al explicar que una expresión usada metafóricamente dispone de una estructura proposicional interna76, que expresa la calidad amplificativa de la metáfora en el conocimiento, reproducido en la exposición aristotélica por la breve pero decisiva fórmula que explica esta cuestión nuclear: (touto ekeino) "esto [es] aquello". En Tópicos, donde desde otra perspectiva, se intima a dejar de lado a la metáfora, dice Aristóteles que "la metáfora hace lo explicado mediante la semejanza, en cierto modo más conocido"77.

V.       Metáfora y concepto

Si se compara metáfora y concepto, en el marco de la respectiva contribución de ambos al conocimiento y al sentido, se observa fácilmente el predominio del segundo sobre la primera. Este hecho no implica, sin embargo, que la metáfora no haya conocido cursos de desarrollo paralelos destacados, pero sigue siendo incontestable que con la irrupción del racionalismo el concepto llega a dominar la escena filosófica al punto de convertirse, en la práctica, en instrumento único que el conocimiento reconoce como legítimo y productivo, y que, al hacerlo, otorga título de autentificación al propio concepto. En tal sentido, puede afirmarse que el racionalismo llega a ser lo que es precisamente en virtud de una esencial confianza en lo conceptual, sin que haya sido necesario para ello que en esa corriente filosófica se convirtiese en objeto tematizado. El concepto es el elemento, como diría Hegel, en que se desenvuelve fructíferamente la materia racional. Los fueros del racionalismo pueden incluso llegar a ser identificados con las posibilidades que el propio concepto le depara a ese movimiento del espíritu. Esta tendencia no es meramente una posibilidad interpretativa, sino que logró incluso una radical instalación histórica en la filosofía. La fórmula que ha terminado por expresar la potencia de lo conceptual, al punto de dar cuenta del abrazo fundente de realidad y razón, es la sentencia: "lo que es racional es real; lo que es real es racional"78, una frase del Hegel tardío, ya anticipada en el prólogo de la Fenomenología del Espíritu, donde se sostiene que "poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad" equivale a "afirmar que la verdad sólo tiene en el concepto el elemento de su existencia"79.

Puede constatarse, pues, en este marco que antecede y sucede, por supuesto, a Hegel mismo, cuán difícil es dar cabida a elementos del lenguaje, que, aunque también centrales, caen fuera de las exigencias racionales que impone el ideal de la conceptualización. Esos ingredientes tienden a quedar excluidos, simplemente porque ofrecen resistencia a lo conceptual o porque se los supone indefinidos, ambiguos, o variables. También sobre la metáfora recae esta sospecha, y quizá de manera especialmente acentuada. Por lo demás, como se ha anticipado, históricamente se llegó a poner casi exclusivamente de relieve su aspecto ornamental, con lo que su potencial para abrir la comprensión quedó rebajado o anulado y así derechamente ignorado. Pero, a pesar de ello, la metáfora es pertinaz, especialmente en su versión viva en el lenguaje, desarrolla así su propia historia, lo que quizás se deba justo al hecho de que, por su propia naturaleza, se resiste a la conceptualización, rasgo que puede, por otra parte, constituirse en el índice de su ubicación en lo que Blumenberg ha venido a denominar una "subestructura del pensamiento"80.

En estas circunstancias, no es nunca fácil proveer del correspondiente apoyo argumentativo a la tesis que sostiene que la metáfora, tal como la entiende el Estagirita, contribuye derechamente a la producción de la comprensión, no un remedo o una suerte de antesala del saber. Más aún, el propio Aristóteles no mantiene una posición única al respecto. En algunas de sus obras, como hemos visto, rechaza el empleo de metáforas. Pero esas oscilaciones no son tanto expresión de ambigüedad cuanto del debido marco al que debe atenderse para valorar las expresiones metafóricas o aquellas que guardan similitud con ellas81. En todo caso, si actualizamos la tesis planteada, y que entendemos es rastreable en Aristóteles, podremos acercarnos a descubrir el aporte de la metáfora si ubicamos su contribución entre los polos, muchas veces indiscernibles, de lo cognoscitivo y lo cognitivo de la misma. Ambos aspectos están involucrados en la capacidad que la metáfora exhibe de abrir nuevas significaciones en contextos específicos82.

 

Notas

1.- Este escrito forma parte del proyecto FONDECYT N° 1110227.

2.- Cf. Aristóteles, Retórica, especialmente 1411b 23 y 1411b 25. La expresión, con verbo en infinitivo, es pro ommatón poiein. A. Tovar traduce esta expresión por "representar ante los ojos". Interpretando esa versión incluso ad meliorem partem, es preferible alejarse de la idea de un representar en el sentido de un volver a presentar, porque justamente lo que Aristóteles quiere destacar con la también metafórica formulación pro ommatón poiein, es la presencia inmediata de la cosa de la que se da cuenta de ese modo.

3.- Poet. 1456 b y ss.

4.- Cf. Ret., 1356 a 3-4.

5.- Cf Ret., 1378 a 14-16.

6.- Cf. Ret. 1355 b 35 y ss.

7.- Tal es el caso, p. ej., de la versión que ofrece M. Fuhrmann al alemán y que oscila entre sprachliche Form (forma lingüística) y Sprache (lenguaje) directamente. Al respecto, véase su traducción de Aristoteles, Poetik, Reclam, Stuttgart, 2006 p. 61 y 63.

8.- Cf. la traducción de la Poética hecha por José Alsina Clota (Aristóteles, Poética, ed. Bosch, Barcelona, 1977, p. 285 y 287).

9.- La traducción de lexis que ofrece Antonio Tovar (Retórica, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985) oscila entre "estilo" (p. ej, p. 177) y "dicción" (p. ej., p. 180).

10.- Poet., 1450b 14.

11.- Cf. Met. 1016b34, 1017a23, 1051a35.

12.- Poet. 1457b 1-2.

13.- Cf. Poet., 1457b 4: Legó de kyrion men ó chróntai hékastoil.

14.- "La forma lingüística perfecta es clara y a la vez no banal [...]. La forma lingüística es sublime (solemne) y evita lo común cuando emplea términos extraños. Llamo término extraño a la glosa, la metáfora, el alargamiento y en general todo lo que no es expresión corriente" (Poet. 1458 a 18-23).

15.- Cf. Poet. 1457 b y ss.

16.- Poet. 1457 b 8.

17.- Poet. 1457 b 34.

18.- Cf. Ret. 1457b 8-9.

19.- Cf. Ret. 1457 b 9.

20.- Cf. Ret. 1457 b 9.

21.- Cf. Ret. 1457 b 9-10.

22.- Cf. Poet. 1457b 10-11.

23.- Cf. Poet. 1457b 12-13.

24.- Cf. Poet. 1457b 14-15.

25.- Cf. Poet. 1457b 21-23.

26.- Cf. Poet. 1457 b 23-24.

27.- Cf. Poet. 1457b 25-27.

28.- Cf. Poet, 1457b 29-30.

29.- Cf. Poet. 1457 b 32-33.

30.- Poet., 1450b 4-5.

31.- Cf. Poet., 1450b 6.

32.- Ret. 1403b 15-16 (la cursiva es mía): ou gar apochré to echein ha dei legein, all'anagké kai tauta hós dei eipein.

33.- Heidegger ha hecho referencia al carácter patentizador del discurso o lógos al señalar que "en cuanto decir, logos, significa tanto como déloun, hacer patente aquello de lo que se habla en el decir". Y añade que "Aristóteles ha explicitado más precisamente esta función del decir como un apopháinesthai" (Sery Tiempo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 55).

34.- Ret., 1014 b 2-3.

35.- "Es importante que todas las especies [de expresiones] mencionadas sean empleadas adecuadamente, también las palabras dobles y las glosas, pero especialmente las metafóricas" (έστιν δέ μέγα μέν τό έκόστφ ταυ είρημένων πρεπόντως χρήσθαι, καί διπλοΐς όνόμασι καί γλήπταις, πολύ δέ μέγιστον τό μεταφορικόν εΐναι) (Poet., 1459a 4-6).

36.- En Meteor. 357 a observa, efectivamente, Aristóteles que la metáfora es un procedimiento poético.

37.- Los lugares donde Aristóteles condenaría la metáfora serían, en Tópicos: 1407 b 32; 1458 a 7, 32, b 13, 18; 1461 a 31 y especialmente, 139 b 34.

38.- Cf. Ret., 1407 a 19-20.

39.- Ret. 1405 a 10. El subrayado en la traducción es mío.

40.- Cf. Lidell & Scott, Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, reprinted 1989, p. 1586.

41.- En su versión de la Retórica Krapinger traduce saphés por Eindringlichkeit (cf. Aristoteles, Rhetorih Philipp Reclam, Stuttgart 1999, p. 156. Arist. Ret. 1405a 10).

42.- Ret. 1405a 10.

43.- Ret. 1410 b 12-13. La glosa es un término técnico gramático-retórico para un extranjerismo (cf. Poet., 1457 b 4 y Ret. 1410 b 12), que puede incluir también una expresión dialectal o un arcaísmo.

44.- Ret. 1410b 10-13.

45.- De interpr. 3, 16 b20.

46.- Cf. Ret., 1404b 8.

47.- Ret., 1404b 11.

48.- Ret., 1404b 12.

49.- Cf. Ricoeur, Paul: La métaphore vive, Éditions du Seueil, 1975, p. 25.

50.- Ret., 1386a 30-35.

51.- Cf. Met. I, 980a 26-27.

52.- C. Rapp, en: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 4, Rhetorik, Zweiter Halbband, übersetzt und erlautert von Christof Rapp, Akademie Verlag, Berlin 2002, p. 907.

53.- Ibid.

54.- Ret., 1386 a 31-34.

55.- Cf. The Rhetoric ofAristotle, with a Commentary by Edward M. Cope. Revised by J. E. Sandys. Cambridge, University Press, 1877, Vol. II, p. 105.

56.- Respecto de las dificultades de interpretación de ese pasaje del De anima, donde Aristóteles dice "a menos que se use metafóricamente", ver Hans-Jürgen Horn (1993): "Metapher und phantasía. Ein aristotelisches Bedenken gegen den Gebrauch bildlicher Rede bei der Bestimmung der phantasía (De anima III, 3. 428a 2)", Archiv für Geschichte der Philosophie, 75, pp. 275-285.

57.- Crítica del juicio, Ak. Bd. V, B 193. Kant dice esto, como se ha indicado, a propósito de las ideas estéticas. Ricoeur le sigue en ello en lo que se refiere a los símbolos.

58.- Ret., 1410b 20.

59.- Ibid.

60.- Ret., 1410b 22.

61.- Ret., 410b 13-14.

62.- Ret. 1410b 23-24.

63.- Ret.,1410b 26.

64.- El deseo de saber va unido a un gusto, como lo muestra hé tón aisthéseón agápesis, el deleite de los sentidos, en Metafísica, I, 980a 2.

65.- Ret., 1405a 8-9.

66.- Ret., 1405a 9-10.

67.- Poet., 1459a 6-7.

68.- Cf. Poet., 1459a 7.

69.- Cf. Poet., 1458a 25-26.

70.- Cf. Ret., 1405b 5.

71.- Poet., 1459a 8.

72.- Ret. 1412a 22.

73.- Ret. 1410b 14.

74.- Ret., 1410b 15.

75.- Ret., 1410 b 19.

76.- "einepropositionale Binnenstruktur" (C. Rapp, en: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 4, Rhetorik, Zweiter Halbband, übersetzt und erlautert von Christof Rapp, Akademie Verlag, Berlin 2002, p. 886).

77.- Top. VI 2, 140a 8-10.

78.- "Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig" (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in zwanzig Banden. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt 1969-1971, tomo VII, p. 24).

79.- Hegel, G.W.F., Phanomenologie des Geistes, F. Meiner, Hamburg, 1999, p. 12.

80.- Cf. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998, p. 13. Para Blumenberg, la metaforología que él practica pretende "aproximarse a la subestructura del pensamiento, al subsuelo, a la solución nutricia de las cristalizaciones sistemáticas, pero también quiere hacer comprensible con qué 'coraje' el espíritu se anticipa a sí mismo en sus imágenes y cómo proyecta su historia en el coraje de conjeturar".

81.- En su artículo, en muchos aspectos útil, Alberto Díaz Tejera afirma que el propio Aristóteles sostiene que hay que cuidarse del tono poético y cuando se expone con metáforas y epítetos (cf. "La metáfora en Aristóteles", en: Emérita 63, 1995, pp. 107-8). Esto es verdad, pero sólo en la medida en que se asocia el uso de la metáfora a la ciencia, no cuando se va más allá de ella, pues en el discurso ordinario no nos movemos entre compartimentos estancos. Muchas veces apelamos a argumentaciones científicas, otras, a figuras que buscan la convicción del otro, y, en este caso, de modo diverso a como la ciencia es capaz de producirla. Aristóteles mismo tiene conciencia de esto cuando aclara que sería "tan absurdo aprobar a un matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico" (Et. Nic., 1094b 26-27). Ambos pueden convencer, pero de diverso modo.

82.- Cf. Bernhard Debatin. Die Rationalitat der Metapher. Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung. Walter de Gruyter, Berlin 1995, p. 111. Por otra parte, George Lakoff y Mark Johnson sostienen que la "metáfora es persuasiva en la vida cotidiana, no sólo en el lenguaje sino en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica" (Metaphors we live by, London: The University of Chicago press, p. 1980, p. 4). Los componentes metafóricos resultantes estarían en la base de nuestras percepciones y modos de comportamiento. La metáfora se caracterizaría nuclearmente por ponernos en condiciones de comprender un ámbito específico de la experiencia desde otra región de la misma. Esta forma de entender la metáfora está plenamente de acuerdo con la tesis que se ha planteado aquí: esto es, que la metáfora no es reductible a prestar un servicio ornamental, y en consecuencia marginal, en nuestros modos de comunicación.

 

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Recibido: 10.01.12 - Aceptado: 5.03.12

Correspondencia: Hardy Neumann Soto. Licenciado en Filosofía y Profesor de Filosofía (PUCV), Dr. en Filosofía (Friburgo i. Br.) y Postdoctorado en Filosofía (Dresden). Profesor titular en Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. E-mail: hneumann@ucv cl. Tel. 032- 2274391.

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