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Byzantion nea hellás

On-line version ISSN 0718-8471

Byzantion nea hellás  no.31 Santiago  2012

http://dx.doi.org/10.4067/S0718-84712012000100008 

BYZANTION NEA HELLÁS 31, 2012

ARTÍCULOS GRECIA BIZANTINA

 

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA CONCEPTUALIZACIÓN HISTORIOGRÁFICA DE LA TRADICIÓN RELIGIOSA MANIQUEA

S0ME CONSIDERATIONS ON THE HISTORIOGRAPHICAL CONCEPTUALIZATION OF THE MANICHAEAN RELIGIOUS TRADITION.

ADRIÁN VIALE

Universidad de Buenos Aires. Argentina

Correspondencia:


Resumen: El objetivo de este artículo es reflexionar sobre las dificultades que los historiadores han tenido a la hora de caracterizar al maniqueísmo. En primer lugar, se identificarán, a modo de ejemplo, diferentes caracterizaciones realizadas a lo largo de la historia. En segundo lugar, se planteará una vía de solución que escape a este intento de otorgar una identidad excluyente y que incorpore las diferencias temporales y regionales de la tradición religiosa maniquea.

Palabras clave: Maniqueísmo — Historiografía — Historia religiosa bizantina -Historia religiosa persa — Fuentes maniqueas.


Abstract: The aim of this article is to reflect upon the complications which the historians have faced when trying to characterize Manichaeism. In the first place, we will identify, as an example of this, different characterizations that have been made throughout history. In the second place, we will propose a possible solution which avoids the attempt of confering an exclusive identity and which incorporates the temporal and regional differences of the Manichaean religious tradition.

Key words: Manichaeism — Historiography — Byzantine religious history — Persian religious history — Manichaean sources.


 

El maniqueísmo, religión surgida en territorio sasánida durante el siglo III de nuestra era, es la única de las religiones universales de la antigüedad que no llegó hasta nuestros días. Conoció su momento de mayor auge durante la Antigüedad Tardía, período en el que se expandió hacia oriente y occidente, llegando a territorios tan alejados como el norte africano y el oeste chino. Durante estos siglos, fue también una religión de mayor importancia en muchas de las regiones que componían el Imperio Romano tardío. Por la gran importancia en la tradición historiográfica posterior, es bastante conocida su existencia en el norte africano, donde Agustín de Hipona (antiguo maniqueo) escribió varias obras de literatura polémica que fueron profusamente leídas hasta nuestra época. Menos conocida que la anterior, aunque de creciente interés en la historiografía (especialmente desde el siglo XX) es la importancia que la tradición religiosa maniquea supo tener en el Egipto bizantino. De esta zona provienen los famosos códices de Medinet Madi, escritos maniqueos del siglo IV descubiertos durante la década de 1930, así como una numerosa literatura polémica anti-maniquea, escrita en buena parte por diversos cristianos que se enfrentaron a esta tradición, tales como Dídimo el Ciego1 o Serapión de Thmuis2, pero también por escritores paganos como Alejandro de Lycópolis3. Por otra parte, los maniqueos estuvieron presentes en la región oriental del Mediterráneo, en regiones como Palestina4, Siria y Mesopotamia, zonas de donde provienen variadas fuentes polémicas, tales como la Acta Archelaí5, los escritos de Efrén de Siria6, Teodoro Bar Konai7, Tito de Bostra8, Severo de Antioquía9, Epifanio de Salamina10 y de muchos otros autores, cuya abundante producción son una clara muestra de la importancia de la tradición maniquea para los desarrollos religiosos de este período11.

El interés del maniqueísmo deriva de esta manera del hecho de ser una religión de mayor significación para el estudio de la diversidad religiosa del Imperio Bizantino, tanto por sus características particulares (en especial, su clara y a la vez equívoca relación con la Persia Sasánida, el otro gran imperio de esta era), así como por las influencias que pudo haber tenido en los dogmas y la praxis del cristianismo triunfante. Tanto su propia historia como sus interrelaciones con otras tradiciones religiosas, la convierten en una de las religiones más importantes para comprender esta variedad cultual, que también supo incluir a paganos y judíos, y en menor medida (por el enfrentamiento de la Bizancio cristiana con las sociedades que fundamentaban su existencia en estas religiones) a zoroastrianos y musulmanes. El maniqueísmo se convirtió de esta manera en una religión fundamental durante los primeros siglos en los que Constantinopla fue la capital del Imperio Romano, y su importancia continuaría hasta varios siglos más tarde, tal como puede verse en el hecho de que diversas sectas religiosas del Imperio Bizantino Medio serían caracterizadas como maniqueas12, o en las fórmulas de abjuración del maniqueísmo que circularían en Bizancio durante esta época y también más tardíamente13. Lo segundo denota con claridad el reto que significó el maniqueísmo para la religión estatal14, así como la influencia que pudo tener (por oposición) el maniqueísmo en el desarrollo del cristianismo bizantino. Lo primero demuestra que hasta épocas muy tardías, el maniqueísmo seguiría siendo un marco de referencia interpretativo para famosos movimientos del Imperio Bizantino Medio, como el bogomilismo o el paulicianismo15.

En este trabajo partimos de la constatación de que el maniqueísmo ha sido, a lo largo de la historia, una tradición religiosa difícil de clasificar. Esto se debe a diversas causas: el fuerte carácter sincrético de las enseñanzas maniqueas, la enorme expansión de la tradición religiosa durante todo el primer milenio, y la capacidad acomodaticia del maniqueísmo a diversas tradiciones locales. De esta forma es comprensible que a lo largo de la historia se la haya visto como una herejía cristiana, como un intento de reforma del zoroastrianismo, como una religión con raíces budistas o como una forma de recreación de una antigua religión mesopotámica o babilónica, entre muchos ejemplos. Todas estas clasificaciones podrían ser aún válidas, en tanto se basan en elementos efectivamente existentes del maniqueísmo. Sin embargo, en buena parte se debían también al tipo de fuentes con las cuales los diversos autores podían trabajar, sumado al contexto historiográfico (o polémico) de cada época. Esto llevaba a enfatizar uno u otros aspectos de la religión de Mani, algo que en menor medida llega hasta el día de hoy.

El presente trabajo intentará ilustrar la forma en que el maniqueísmo ha sido caracterizado, desde que comenzaran los estudios sistemáticos de esta tradición religiosa, durante la Edad Moderna, hasta nuestros días. Por supuesto, no pretende ser un estudio exhaustivo, sino que pretende concentrarse en las principales obras y visiones de cada época. Nuestro objetivo final es plantear una vía de solución que escape a este intento de otorgar una identidad excluyente a la tradición religiosa maniquea, a partir de una contemplación que incorpore las diferencias temporales y regionales al análisis de las diversas fuentes por las cuáles podemos acceder a esta importante tradición religiosa, de enorme importancia durante la Antigüedad Tardía, tanto a un lado como otro de la frontera que dividía (y unía) al Imperio Bizantino y a la Persia Sasánida.

Los estudios sobre el maniqueísmo: siglos XVI-XIX16

Los primeros trabajos sobre la historia del maniqueísmo pertenecen a la modernidad temprana, y son parte de la polémica desatada por la Reforma protestante. Sin embargo, el maniqueísmo aparece mencionado durante la Edad Media, asociado a movimientos heréticos que solo más tardíamente serían diferenciados, como los cátaros y los valdenses. Esta visión construiría una filiación herética entre estos movimientos y el maniqueísmo, por medio de herejías orientales, especialmente el bogomilismo. Esta filiación tiene sus orígenes en el siglo XIII, y sería retomada profusamente durante los siguientes siglos, llegando en sus rasgos esenciales hasta nuestros días17. Aunque algunos historiadores responderían a esta filiación herética18, es aun la construcción historiográfica hegemónica, aunque ha sido desafiada durante los últimos años por parte de autores que han remarcado los aspectos propiamente cristianos del catarismo19.

Durante el siglo XVI, y al calor de la polémica entre católicos y protestantes, fueron realizados los primeros estudios sobre el maniqueísmo. Ante la acusación católica de algunos autores como Gabriel Dupréau20, quien veía entre los reformistas una repetición de la vieja y famosa herejía de Mani, autores protestantes como Cyriacus Spangenberg realizaron una descripción de la antigua religión para demostrar las diferencias existentes entre el maniqueísmo y las ideas reformistas21. Esta polémica marcaría el contexto en que se realizarían las discusiones en torno al maniqueísmo hasta el siglo XVIII, y sobreviviría (de forma minoritaria) aún hasta entrado el siglo XIX.

La temprana Edad Moderna vería surgir muchos libros que estudiaban al maniqueísmo desde esta perspectiva polémica, pero también se publicarían libros que participarían de otros desarrollos. Por un lado, la edición de fuentes durante estos siglos hizo que el conocimiento en torno al maniqueísmo fuera cada vez mayor: se editaron las principales fuentes latinas y bizantinas, así como fórmulas de abjuración. Por otra parte, también se conocieron algunas fuentes orientales, e incluso se editaron unas pocas, aunque la mayoría recién se editarían durante el siglo XIX22. La principal fuente para el estudio del maniqueísmo durante estos siglos sería la Acta Archelai, obra polémica muy utilizada también en la antigüedad. El primer fragmento latino de esta obra fue presentado por Henri de Valois en su edición de la Historia Eclésiástica de Sócrates23, y fue editada (a partir de una mayor cantidad de manuscritos) por Lorenzo Zacagni en 169824. El primer historiador en utilizarla fue Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont25, y a partir de allí sería utilizada como fuente principal hasta que la edición realizada por Charles Beeson en 1906 (basada en el descubrimiento reciente de un manuscrito más completo por parte de Ludwig Traube) coincidiera con el descubrimiento de los primeros textos propiamente maniqueos en Turfán26.

A la par de estos desarrollos fueron escritas las primeras investigaciones históricas que analizaban, al menos tangencialmente, al maniqueísmo. A comienzos del siglo XVII una obra de Thomas Hyde sobre la historia persa establecía al maniqueísmo como un movimiento que, antes que nada, era enemigo de la religión zoroastriana, hegemónica en la Persia Sasánida27, mientras que obras como las de Johann Wolf y Jacques Basnage estudiaban los orígenes de la tradición religiosa para una mejor comprensión de sus características, estableciendo un camino que sería continuado hasta nuestros días28.

La gran obra del siglo XVIII sobre el maniqueísmo fue publicada por Isaac de Beausobre entre 1734 y 173929. Si bien no del todo alejada de la polémica entre católicos y protestantes (Beausobre defendía la legitimidad de la Reforma) la obra tiene la originalidad de intentar una historia crítica que además coloca al maniqueísmo por fuera de la exclusiva mirada de la heresiología cristiana. Como todas las grandes obras, sin embargo, esta historia del maniqueísmo se basa en diferentes desarrollos previos. Por un lado, la obra Unpartheyische Kirchen und Ketzerhistorie, de Gottfried Arnold, publicada entre 1699 y 1700 y en la que este autor presentaba a los heréticos como los verdaderos cristianos que conservaban la pureza original, le sugirió un programa para el estudio del maniqueísmo como una especie de protestantismo antes del protestantismo30. De parecida forma, el desarrollo del orientalismo en las décadas anteriores, en particular el estudio del zoroastrianismo representado por la obra de Thomas Hyde ya mencionada, ayudaba a colocar la historia del maniqueísmo como parte de la historia persa31. En tercer lugar debe tenerse en cuenta el desarrollo de los estudios sobre la literatura apócrifa como fuente para el estudio del cristianismo primitivo32. Esto último se relacionaría con uno de los más importantes intuiciones de la obra de Beausobre (que en sus rasgos esenciales se vería confirmada durante el siglo XX) que es la relación que establece entre el maniqueísmo y diversas tradiciones textuales apócrifas33. De esta forma, entre los aspectos esenciales de la obra de Beausobre se destacan sobre todo el énfasis en el carácter oriental del dualismo maniqueo junto con la visión del maniqueísmo como un intento de liberación del yugo de la iglesia, formado en el mismo medio cristiano en el que se producían los escritos apócrifos.

Al siglo XIX le correspondería establecer al maniqueísmo no ya como una forma de herejía, sino como una religión en sí misma, en igualdad de condiciones con las otras grandes religiones de la historia. Este siglo vería variadas caracterizaciones de la tradición religiosa maniquea, que la vincularían a diferentes religiones orientales que se redescubrían en esta época. Autores como August Neander34 y Karl Reichlin-Melldegg35 establecerían al maniqueísmo como una religión propiamente oriental, que habría descubierto al cristianismo solo tardíamente. El primero enfatizaba el hecho de que Mani había buscado establecer una nueva religión con una moral original, mientras el segundo veía en las enseñanzas de Mani un retorno a un antiguo dualismo, anterior a un monismo enseñado por Zoroastro, y en el maniqueísmo una tradición religiosa que se oponía a la religión sasánida.

Reichlin-Melldegg destacaría la importancia de las religiones indias en una posible explicación de las raíces maniqueas, tema que sería retomado por el autor más importante de esta corriente: Ferdinand Christian Baur, quién en su libro Das manichaische Religionssystem sería el encargado de establecer una vinculación entre el maniqueísmo y el budismo36. La causa de esta vinculación estaba dada por los elementos comunes que Baur creyó encontrar entre ambas tradiciones religiosas, como por ejemplo una concepción dualista parecida, el objetivo de liberación del alma, o el rechazo del deseo. De esta forma el maniqueísmo habría sido un intento de reformar al zoroastrianismo, pero a partir de la introducción de elementos budistas. La publicación del descubrimiento de los budas de Bamiyán por parte de viajeros europeos en la década de 1830 ayudó a sustentar la hipótesis de Baur, en tanto se comprobaba que el budismo había llegado a lugares más occidentales de los que hasta ese momento se tenía constancia37. La tesis de Baur tendría partidarios durante el resto del siglo XIX, aunque también contaría con críticos que enfatizaban la poca importancia que Baur había otorgado a los elementos evidentemente cristianos38.

La segunda importante caracterización del maniqueísmo en el siglo XIX llegaría en las décadas finales, durante la época de redescubrimiento de las antiguas sociedades de Medio Oriente con sus correspondientes religiones. De esta forma, algunos autores comenzarían a ver al maniqueísmo como una religión que en última instancia tendría raíces en las antiguas religiones mesopotámicas, estudiadas por la naciente asiriología39. El principal de estos autores sería Konrad Kessler, quien caracterizaría a la religión de Mani como una construcción basada en diversos aspectos de estas religiones mesopotámicas, opuesta a la religión sasánida, y con algunos elementos cristianos y una moral budista40.

Otros autores que seguirían un camino parecido, vinculando al maniqueísmo con la secta Muctazila o con la religión mandea fueron Ernest Rochat41, Wilhelm Brandt42, Adolf von Harnack43, Wilhelm Bousset44 o Franz Cumont45. Este último autor también asociaría al maniqueísmo con el mitraísmo, de la misma forma que su discípulo Émile Gustave Marie Joseph de Stoop46.

Los estudios sobre el maniqueísmo: siglo XX.

El descubrimiento de textos propiamente maniqueos durante el siglo XX cambiaría profundamente la forma en que los investigadores caracterizaban a esta antigua religión. Los primeros descubrimientos fueron realizados por investigadores alemanes en Asia Central, en la zona de Turfan47. La primera de estas expediciones fue realizada en 1902-1903, y entre los manuscritos traídos de allí Friedrich Müller encontraría un texto maniqueo48. Las expediciones se continuarían en los años siguientes, y se realizarían dos en la misma década (1904-1905 y 1906-1908) y una más en la siguiente (1913-1914).

El tipo de fuentes maniqueas descubiertas en estos años era, como es entendible, producto de un medio maniqueo particular: todos los textos eran tardíos, estaban escritos en idiomas de Asia Central (con la excepción de algunos manuscritos chinos producto de los descubrimientos paralelo en Dunhuang49) y estaban plagados de terminología zoroastriana o zurvanista. Esto provocó que se comenzara a ver con mayor énfasis al maniqueísmo como una religión irania, especialmente entre los autores alemanes como Richard Reitzenstein50 o Rudolph Bultmann51.

El segundo gran hito de los estudios sobre el maniqueísmo en el siglo XX fue el descubrimiento de la biblioteca de Medinet Madi, a comienzos de los años 3052. El estudio de los textos maniqueos en lengua copta encontrados allí suele ser presentado como un hito en la historiografía especializada, a partir del cual se pasó de una tesis que enfatizaba el origen iranio de la tradición religiosa maniquea a una más concentrada en su origen cristiano. Esta visión, sin embargo, debe matizarse; por un lado, muchos historiadores siguieron enfatizando el aspecto iranio del maniqueísmo: por ejemplo Geo Widengren53 o Gherardo Gnoli54, ejemplos sobre los que volveremos luego. Por otra parte, algunos autores enfatizaban los aspectos cristianos del maniqueísmo desde antes de los importantes descubrimientos en Egipto. Esto ocurría en primer lugar en el campo inglés, donde Francis Burkitt publicaba en 1925 The Religion of the Manichees55, remarcando la relación entre el maniqueísmo y el cristianismo en su vertiente siríaca. Esta visión era en buena parte era deudor del trabajo que Charles Mitchell había realizado, durante los años anteriores, sobre un palimpsesto que contenía las refutaciones de Mani, Marción y Bardaisan por parte de Efrén56, e influiría además en la obra del alemán Hans Heinrich Schaeder, quien presentaría al maniqueísmo como un producto del helenismo más que como una religión puramente oriental57.

Más allá de estos matices, las fuentes en lengua copta sirvieron para enfatizar los elementos cristianos de la tradición religiosa maniquea. Sin embargo, a pesar de que algunas fueron editadas ya en los años 30 por investigadores de la talla de Hans Polotsky58 o Charles Allberry59, el profundo quiebre que significó la segunda guerra mundial, por un lado, y el gran crecimiento de la disciplina paralela de los estudios gnósticos luego del descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi, por el otro, retrasaron varias décadas el surgimiento de un campo disciplinar que investigara estas fuentes en profundidad. Esto no evitó que algunos investigadores se dedicaran al maniqueísmo. Uno de los más importantes fue Henri-Charles Puech60, quien asoció fuertemente al maniqueísmo con el gnosticismo, en el sentido fenomenológico (y no histórico-genealógico) del término61.

El auge de los estudios sobre el maniqueísmo, a la par que el auge de la tesis que vincula las raíces maniqueas con el cristianismo (o más exactamente, con el judeo-cristianismo) tendría su puntapié inicial a finales de los años 60. En 1968 Peter Brown presentó un trabajo sobre la difusión del maniqueísmo en el Imperio Romano que marcaría un punto de inflexión (al menos desde una mirada retrospectiva) en este campo disciplinar, especialmente en el mundo anglosajón62. Peter Brown advirtió allí sobre la fácil equiparación que podía hacerse entre el maniqueísmo y el mundo iranio, a partir de una descripción basada en fuentes producidas por sus enemigos. El énfasis del trabajo estaba puesto en recordar que el maniqueísmo tenía raíces en el mundo de lengua siríaca, y que derivaba en última instancia de un mundo judeo-cristiano63.

Aún más importante, sin embargo, fue el redescubrimiento, en la Universidad de Colonia, del Codex Manichaicus Coloniensis, popularmente conocido como Cologne Mani Codex. Este pequeño manuscrito, presentado por Albert Henrichs y Ludwig Koenen64, contiene una historia de la juventud de Mani de acuerdo a la cual habría formado parte de una comunidad bautista, cuyas raíces presumiblemente serían judeo-cristianas, y podrían estar asociadas con los elcasaítas, una corriente religiosa conocida a través de los escritos polémicos de heresiólogos cristianos. La conexión entre los elcasaítas y el maniqueísmo se fundamenta también en la existencia de testimonios al respecto en el Fihrist de al-Nadim65, y en la probable aparición del nombre del fundador de la secta ("lxs" en parto) en un manuscrito de Turfán66.

Durante las décadas siguientes, mientras se producía el surgimiento de un campo disciplinar específico de estudios sobre el maniqueísmo, la tesis de la identidad judeo-cristiana de la tradición religiosa maniquea se volvería hegemónica. Además de autores que vincularon fuertemente al maniqueísmo con el cristianismo, como Peter Brown67, Guy Stroumsa68 o Nils Arne Pedersen69, o que estudiaron la relación con el judaísmo, como John Reeves70, muchos autores serían partícipes de la tesis judeo-cristiana vinculando directamente a Mani con la tradición elcasaíta. Entre ellos Luigi Cirillo71, Samuel Lieu o Iain Gardner72, por nombrar algunos de los más importantes73.

Aunque los partidarios de esta tesis harían una lógica utilización de las fuentes de Medinet Madi, en buena parte esta hegemonía se explica por la importancia otorgada al Mani Codex74. El éxito de esta fuente puede explicarse porque contiene información sobre la vida de Mani, y como ha remarcado recientemente Nicholas Baker-Brian75, la biografía de Mani siempre ha sido importante para intentar una comprensión de esta tradición religiosa. La profusa utilización de la Acta Archelai durante varios siglos podría explicarse por el mismo motivo.

Sin embargo, no todos los historiadores concuerdan con esta visión hegemónica. Como ya mencionamos, autores como Geo Widengren y Gherardo Gnoli nunca abandonaron la tesis del origen iranio. Interesante es remarcar, especialmente en el segundo caso, que la fuente principal para sustentar esta visión era el Sdbuhragdn, un escrito de Mani dedicado al rey sasánida Sabuhr, que llegó a nosotros a través de varios manuscritos descubiertos en Turfán, y que fue reeditado en los años 70 por Neil MacKenzie76. Como un texto realizado para el emperador sasánida, el Sdbuhragdn es en última instancia un programa político religioso para el gobernante, y sólo puede comprenderse (más allá de las alusiones cristianas que efectivamente contiene) dentro de la tradición irania. Como afirmaría Gnoli, más allá de sus elementos cristianos y budistas, el maniqueísmo sería al zoroastrianismo un equivalente de lo que el cristianismo fue al judaísmo, esto es, una tradición profundamente enraizada en la religiosidad irania77.

Un último aspecto interesante para remarcar es que Albert de Jong, en un artículo reciente, llamó la atención sobre esta identificación de las raíces del maniqueísmo con el judeo-cristianismo, especialmente en relación con el Mani Codex78. Recuperando la tesis sobre la improbable relación entre el maniqueísmo y el elcasaísmo desarrollada desde los años 80 por Gerard Luttikhuizen79, de Jong advierte sobre la facilidad con la que los historiadores del maniqueísmo pasaron de la tesis irania a la judeo-cristiana, apoyándose especialmente en una fuente como el Mani Codex. De forma acrítica y sin un debate, los historiadores pasaron de una tesis a otra, en buena parte por las menciones de la nueva fuente, sin hacer un análisis más profundo de la mención a Alcasai que se hace en la fuente (que, siguiendo a Luttikhuizen, podría haber sido un líder de la secta, y no necesariamente su fundador)80, y trazando además una relación demasiado sencilla entre esta fuente, los escritos de al-Nadim, y los descubrimientos de Sundermann entre los manuscritos de Turfán. Según de Jong, si bien el background cristiano es explícito, el judío (especialmente en vinculación con los elcasaístas) no lo es81. Por otra parte, de Jong realiza una crítica a la disociación que Peter Brown realizó entre el maniqueísmo y su trasfondo iranio. Según de Jong, esta visión parte de una equivocada separación entre la Mesopotamia de habla aramea y la Persia Sasánida, que no tiene en cuenta no sólo las influencias que la cultura irania tuvo en la zona, sino también el hecho mismo de que durante gran cantidad de tiempo la región estuvo bajo dominio iranio82.

La mención de este último artículo83 sirve para remarcar que aún hoy la identidad y las raíces del maniqueísmo son discutidas, a pesar de la hegemonía de la tesis que ha visto en el maniqueísmo una religión surgida del judeo-cristianismo, o del cristianismo, que habría habitado (especialmente durante sus primeros siglos) en los márgenes de la religión cristiana, y cuyos elementos iranios serían secundarios.

Reflexiones sobre la caracterización del maniqueísmo.

Iain Gardner publicó en el año 2010 un interesante artículo sobre el problema que nos ocupa84. Si bien en este trabajo Gardner continúa la línea de ver al maniqueísmo como una religión surgida del cristianismo, cuyos elementos zoroastrianos sólo llegan por mediación de tempranas figuras de la tradición cristiana siria85, también destaca un aspecto que consideramos esencial a la hora de comprender la tradición religiosa maniquea. Como este investigador menciona, el maniqueísmo se desarrolló en el tiempo a partir de las relecturas que del mensaje de Mani hicieron sus seguidores; fue, por lo tanto, una religión que supo cambiar con en el tiempo. Gardner propone de esta forma una primera aproximación a estas probables diferencias, remarcando que la tradicional visión del maniqueísmo como una religión creada desde el principio con un conjunto de doctrinas, prácticas, escrituras e instituciones, es una imagen que se desprende de los propios textos pero que los historiadores no deberían creer86.

Esta visión que observa que desde el principio debieron existir diferencias en el maniqueísmo, que (trazando un paralelismo) en los estudios sobre el cristianismo primitivo se transformó gradualmente en un lugar común desde que fuera presentada en los años 30 del siglo XX por Walter Bauer87, es muy diferente del intento que los historiadores del maniqueísmo han hecho (por lo general) para capturar la esencia del mensaje maniqueo, es decir, para capturar el elemento fundamental que habría hecho del maniqueísmo la misma religión (con diferencias solo secundarias) en lugares y tiempos tan alejados como la Persia de Mani, el Egipto del siglo IV, la Numidia de Agustín o el Asia Central de los siglos posteriores. Como todas las religiones, el maniqueísmo fue una religión fluida que se modificó con el tiempo, y aunque las fuentes sean escasas y el trabajo difícil, es fundamental que la caracterización de la religión maniquea contemple estos cambios, y tenga en cuenta tanto las diferencias regionales como temporales.

De esta forma, en primer lugar, debe diferenciarse entre las enseñanzas de Mani y las interpretaciones que sus seguidores hicieron de su enseñanza, pero más allá de eso, deben tenerse en cuenta los cambios que el mensaje del propio Mani pudo tener a lo largo de su vida, en función del desarrollo de sus conocimientos religiosos y de las personas a quienes se dirigía. Por ejemplo, debe contemplarse que el Sdbuhragdn es un escrito dirigido al rey sasánida, y como tal deben comprenderse sus términos zoroastrianos. Pero de la misma manera, también deben destacarse sus elementos cristianos, como la escena del juicio final tomada en última instancia de los evangelios sinópticos88. Diferentes, por otra parte, debieron ser sus ideas cosmológicas o morales en aquellas enseñanzas alejadas del programa político-religioso que podía presentarle a Sabuhr.

Por otra parte, las raíces del maniqueísmo pueden ser estudiadas con fuentes como el Mani Codex siempre que se comprenda que el mismo es una reelaboración hagiográfica escrita por seguidores de siglos posteriores. Un último apunte en relación con esto, es que las raíces que Mani o el maniqueísmo puedan tener, sea en una comunidad judeo-cristiana, o simplemente cristiana, o en otras tradiciones religiosas, no necesariamente marcan la pauta de los desarrollos religiosos posteriores, fenómeno que desde una perspectiva crítica ya había observado Marc Bloch al denunciar al ídolo de los orígenes en su Apologie pour l'Histoire ou Métier d'Historien89. Finalmente, en relación con estos orígenes del maniqueísmo, al atender a las raíces religiosas no se debe perder de vista que los maniqueos tampoco fueron herederos pasivos de una influencia religiosa anterior, sino activos apropiadores de estas corrientes, a las que pusieron al servicio de sus propios programas90.

Como es sabido, Mani murió en cautiverio durante el reinado de Wahram I, y los adherentes al maniqueísmo fueron perseguidos. Estas persecuciones no solo sucedieron en territorio persa, sino más tarde en territorio romano, por ejemplo bajo el reinado de Diocleciano, cuando fueron perseguidos (con diferente intensidad de acuerdo a la época o la región) a la par que los cristianos. Estos hechos marcan claramente que la tradición religiosa maniquea debió diferenciarse de lo que había sido su pasado: el programa político-religioso que Mani ofrecía al reino persa ya no era factible, y algunas de las fuentes que se utilizan para reconstruir la doctrina maniquea fueron influenciados por estos sucesos. Un ejemplo claro lo constituye el Sermón de la Gran Guerra, un comentario a la sección apocalíptica del Sdbuhragdn escrito bajo el impacto de la persecución91.

De la misma forma pueden ser estudiadas gran parte de las fuentes producidas en el territorio romano, tanto las propiamente maniqueas como las pertenecientes a la literatura polémica. Mayores complicaciones aún revisten las fuentes encontradas en Asia Central, posteriores en varios siglos y adaptadas a un medio religioso totalmente diferente, pero con elementos que pueden retrotraerse hasta las primeras generaciones. En estas fuentes, al aspecto temporal se suma una diferenciación regional92. Un análisis como este debería contemplar, finalmente, las formas en que el maniqueísmo pudo haber sobrevivido (o no) más tardíamente, tanto en territorio islámico como bizantino93, aunque muchas de sus reapariciones ocurran porque se etiqueta a alguien de maniqueo sólo por una analogía superficial, o como parte de un ataque polémico a tradiciones religiosas heterodoxas.

Consideramos que esta forma de contemplar al maniqueísmo, si bien (tanto por el tipo de fuentes que sobrevivieron como por la escasez de las mismas) es un trabajo difícil, que a su vez corre el riesgo de diluir demasiado una tradición religiosa que creemos (a pesar de todo) continua y relativamente coherente, puede enriquecer con nuevas perspectivas el análisis de las diversas fuentes y establecer las particularidades de los diferentes tipos de maniqueísmo existentes no sólo en Persia, China o el Norte de África, sino incluso al interior mismo del Imperio Romano tardío.

Un análisis como éste serviría no sólo para una mejor comprensión de la variada riqueza de las tradiciones religiosas que habitaban el Imperio Bizantino, sino también como parte del estudio de ese fenómeno tan típico del oriente mediterráneo tardoantiguo, por el que las diversas tradiciones religiosas, como la judía o la cristiana (especialmente en variantes nestorianas o anticalcedonianas), coexistían a un lado y otro de la frontera entre Bizancio y Persia. El estudio de una tradición religiosa como la maniquea, con su complejo entramado de elementos cristianos e iranios, puede agregarse al creciente número de estudios realizados en los últimos años sobre la relación entre Bizancio y Persia, desde una perspectiva alejada a la de aquellas épocas en que ambas sociedades se planteaban como pertenecientes a mundos historiográficos diferentes94, y como parte de un proyecto que intente analizar las diferentes relaciones establecidas entre las sociedades de los dos imperios más importantes de la Antigüedad Tardía.

 

Notas

1.- BENNET 1997.

2.- CASEY 1931.

3.- VILLEY 1985.

4.- STROUMSA 1985.

5.- BEDUHN y MIRECKI 2007.

6.- REEVES 1997; MITCHELL 1912-1921.

7.- SCHER 1912.

8.- PEDERSEN 2004

9.- KUGENER Y CUMONT 1912.

10.- WILLIAMS 1994.

11.- Sobre este tema ver LIEU 1999a y STROUMSA 1991.

12.- HAMILTON, HAMILTON y STOYANOV 1998.

13.- LIEU 1999b.

14.- Tema que también puede observarse en la legislación imperial antimaniquea. Véase por ejemplo GARDNER Y LIEU 2004: 145-150.

15.- LEMERLE 1973; GARSOIAN 1967.

16.- La principal obra historiográfica sobre el desarrollo de los estudios sobre el maniqueísmo anteriores al siglo XXX se encuentra en RIES 1988, especialmente en los capítulos I: "Le manichéisme considéré comme hérésie chrétienne (Du milieu du XXVIe à la fin du XXVIIIe siècle)", pp. 17-57, y II: "Le manichéisme considéré comme grande religion orientale. Les recherches du XIXe siécle", pp. 59-124. Estos artículos fueron originalmente publicados en 1957 y 1959.

17.- Buena parte de los autores que trabajaron sobre el catarismo aún en el siglo XX siguen esta hipótesis tradicional. Por ejemplo Arno Borst, Christine Thouzellier, Raoul Manselli o Antoine Dondaine. Véase JIMÉNEZ-SÁNCHEZ 2004: 138. Un ejemplo clásico es también RUNCIMAN 1947.

18.- Por ejemplo SCHMIDT 1849; PUECH 1957 (traducción al español en PUECH 2006).

19.- El primer autor en presentar al catarismo como una disidencia propiamente cristiana fue DUVERNOY 1976 y 1979. Un estudio actual de la construcción de la filiación histórica entre el maniqueísmo (y el bogomilismo) y el catarismo puede encontrarse en JIMÉNEZ-SANCHEZ 2008.

20.- DUPRÉAU 1569.

21.- SPANGENBERG 1578.

22.- Sobre estas ediciones, véase RIES 1988: 20-32.

23.- DE VALOIS 1688.

24.- ZACAGNI 1698.

25.- LENAIN DE TILLEMONT 1693-1712.

26.- BEESON 1906.

27.- HYDE 1700.

28.- WOLF 1707; BASNAGE 1725.

29.- BEAUSOBRE 1734 y 1739. Información sobre esta obra puede encontrarse en STROUMSA 2000, así como en STROUMSA 2010. Véase también POCOCK 2010.

30.- Véase RIES 1988: 36.

31.- Algo a lo que a un nivel más popular también había contribuido Pierre Bayle. Véase STROUMSA 2000: 604.

32.- Especialmente la obra de Johann Albert Fabricius, Codex Apocryphus Novi Testamenti y Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, y también la obra de John Toland. Sobre este aspecto véase SANTOS y UBIERNA 2009: 49-53.

33.- Como afirma STROUMSA 2000: 612. Sobre el tratamiento actual de este tema puede verse, por ejemplo, la obra de REEVES 1996.

34.- NEANDER 1826.

35.- REICHLIN-MELLDEGG 1825.

36.- BAUR 1831. Aunque la conexión entre el maniqueísmo y el budismo se establecía de otra manera, es interesante destacar como antecesor de esta relación el libro de GEORGII 1762.

37.- RIES 1988: 69-70. El primer viajero en publicar sobre los budas de Bamiyan fue BURNES 1834, Tomo I: 182-188. Los primeros europeos en dejar constancia del lugar, sin embargo, fueron William Moorcroft y George Trebeck, una década antes. Sin embargo fallecieron en 1825, dejando escritos que recién serían publicados en 1841: MOORCROFT y TREBECK 1841, Tomo II: 386 y ss. Sobre estos viajeros puede verse HOPKIRK 1994 (el descubrimiento de Bamiyan en p. 100).

38.- RIES 1988: 71-77.

39.- Sobre los estudios asiriológicos puede verse MARCHAND 2009: 196-202 y 236-251. Del mismo libro, el capítulo "Toward an Oriental Christianity", pp. 252-291, sobre la incidencia del redescubrimiento de las religiones orientales en los estudios sobre el cristianismo temprano, puede verse como un paralelismo de lo que ocurría con los estudios sobre el maniqueísmo.

40.- El resumen final de los trabajos de este autor es KESSLER 1903.

41.- ROCHAT 1897.

42.- BRANDT 1889.

43.- HARNACK 1883 y 1888.

44.- BOUSSET 1907.

45.- CUMONT 1907.

46.- CUMONT 1909; DE STOOP 1909.

47.- Véase KLIMKEIT 1993 y MARCHAND 2009: 416-426.

48.- MÜLLER 1904.

49.- Presentados por primera vez en CHAVAANNES y PELLIOT 1911-1913.

50.- REITZENSTEIN 1921.

51.- BULTMANN 1925.

52.- SCHMIDT, IBSCHER y POLOTSKY 1933.

53.- Especialmente en relación con el mandeísmo: WIDENGREN 1961 y también el más tardío WIDENGREN 1983.

54.- GNOLI 1985.

55.- BURKITT 1925.

56.- MITCHELL 1912-1921. Ver GARDNER y LIEU 2004: 28.

57.- SCHAEDER 1927.

58.- POLOTSKY 1934.

59.- ALLBERRY 1938.

60.- PUECH 1949.

61.- Ver BAKER-BRIAN 2011: 12. Ver también KING 2003.

62.- BROWN 1969, pp. 92-103, presentado como conferencia ante la Societyfor the Promotion of Roman Studies el año anterior.

63.- Sobre la importancia de este artículo, véase GARDNER y LIEU 1996: 146.

64.- HENRICHS y KOENEN 1970.

65.- Un buen resumen al respecto puede encontrarse en TARDIEU 2008: 4-8.

66.- Presentado por SUNDERMANN 1974.

67.-  BROWN 1969.

68.- STROUMSA 1983 y 1986.

69.- PEDERSEN 2004: 6-12.

70.- REEVES 1996. Ver también REEVES 1991.

71.- CIRILLO 1984.

72.- GARDNER Y LIEU 2004: 35 Estos autores vincularían además la tesis con los descubrimientos realizados en Kellis en la década de 1990. Véase una crítica a esta relación en DE JONG 2008: 84-85.

73.- La cantidad de autores es enorme. Véase una lista, necesariamente incompleta, en DE JONG 2008: 85.

74.- No sin motivos los primeros congresos importantes sobre el tema fueron sobre el Mani Codex, por ejemplo CIRILLO y ROSELLI 1986; CIRILLO 1990.

75.- BAKER-BRIAN 2011: 34. Véase la nota 1, donde Baker-Brian llama la atención sobre la importancia de la biografía de Mani en todas las reconstrucciones intentadas por historiadores como Henri-Charles Puech, Otakar Klima, Geo Widengren, Lodewijk Ort, Fran9ois Decret, Reinhold Merkelbach y Michel Tardieu

76.- MACKENZIE 1979 y 1980.

77.- GNOLI 1985: 74-77.

78.- DE JONG 2008.

79.- LUTTIKHUIZEN 1985. Véase también LUTTIKHUIZEN 2005: 356-360.

80.- En el Mani Codex se dice que Alcasai es el αρχηγός de la secta, pero se discute la mejor manera de traducir este título. Al ser utilizado para Mani, pero también para otros líderes maniqueos y para líderes se otras sectas, se hablaría aquí de Alcasai no como el fundador de la secta bautista en la que creció Mani, sino como uno de sus tantos líderes. Fernando Bermejo Rubio, en una reciente traducción al español del Mani Codex, traduce el término como "guía". Véase BERMEJO RUBIO y MONTSERRAT TORRENS 2008: 72, nota 22.

81.- DE JONG 2008: 87.

82.- DE JONG 2008: 90-91.

83.- Podemos agregar también los recientes intentos de Iain Gardner de vincular al maniqueísmo con el jainismo. Véase GARDNER 2005.

84.- GARDNER 2010.

85.- GARDNER 2010: 148, 153-154.

86.- GARDNER 2010: 147, nota 1.

87.- BAUER 1934.

88.- De la escena presente en Mt. 24, Mc. 13 y Lc. 21. Ver BOYCE 1975: 76-77.

89.- "En el vocabulario corriente los orígenes son un fenómeno que explica. Peor aún, que basta para explicar. Ahí radica la ambigüedad, ahí está el peligro" y "a todo estudio de la actividad humana amenaza el mismo error: confundir una filiación con una explicación". Citas tomadas de la edición española: BLOCH 1982: 28 y 30.

90.- Como subraya BEDUHN 2000b: 14.

91.- Sobre esta obra veáse PEDERSEN 1996, y el más antiguo KOENEN 1986.

92.- Algunos autores realizan una diferenciación regional, como BEDUHN 2000a, quien divide las fuentes en tres tradiciones: central, occidental y oriental, pero con el objetivo final de reconstruir los rituales maniqueos, especialmente el de la comida diaria.

93.- Véanse REEVES 2011; y el ya mencionado HAMILTON, HAMILTON y STOYANOV 1998.

94.- Véase como ejemplo de esta reciente tendencia AAVV 2004, DIGNAS y WINTER 2007.

 

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Recibido 3.03.12 - Aceptado: 30.03.12

Correspondencia: Adrián Viale. Universidad de Buenos Aires, Junín 895, 8° 34 CP. C1113AAA. Teléfono: 011- 49621226, e-mail: adrianviale@gmail.com

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