SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
 issue41Adaptations and arrangements in the early times of pewenche communities of alto Bío Bío (1900-1930)Shop-floor organizations under classic Peronism (Argentina 1946-1955): Conflicts over their actions and regulation author indexsubject indexarticles search
Home Pagealphabetic serial listing  

Services on Demand

Journal

Article

Indicators

Related links

  • On index processCited by Google
  • Have no similar articlesSimilars in SciELO
  • On index processSimilars in Google

Share


Cuadernos de historia (Santiago)

On-line version ISSN 0719-1243

Cuadernos de Historia  no.41 Santiago Dec. 2014

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-12432014000200004 

ESTUDIOS

 

Párrocos, agentes fiscales y comunidades andinas: conflictos e imaginarios (Tarapacá, norte de Chile 1893-1914)*

Priests, fiscal agents and Andean communities: the conflicts and imaginary (Tarapaca, northen Chile 1893-1914)

 

Luis Castro Castro**, Carolina Figueroa Cerna***, Héctor Hernández Opazo****

** Académico del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso. Investigador del Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad de Playa Ancha. Correo electrónico: quismalc@yahoo.com

*** Investigadora del Instituto de Estudios Internacionales (INTE) de la Universidad Arturo Prat. Correo electrónico: carocerna@yahoo.com

**** Licenciado en Historia y Profesor de Historia y Ciencias Sociales por la Universidad de Valparaíso. Correo electrónico: hector.histor@gmail.com


Resumen

En este artículo se aborda uno de los aspectos menos estudiados del proceso de chilenización llevado a cabo en Tarapacá entre las décadas de 1880 y 1920: el rol de los curas en el espacio andino y las dinámicas de articulación y conflicto con los agentes fiscales y las poblaciones indígenas. Puntualmente, usando como base documentación del Archivo del Obispado de Iquique, se analiza la mirada que tuvieron los sacerdotes sobre la población andina y las dificultades que enfrentaron en su labor pastoral orientada a la socialización de lo chileno.

Palabras clave: Tarapacá, curas, agentes fiscales, poblaciones indígenas, chilenización.


Abstract

This article deals with one of the less studied aspects of the chilenization processes carried out in Tarapacá between the 1880 and 1920 decades: the role of priests in the Andean space and articulation dynamics and conflicts with state agents and indigenous peoples. Specifically, based on documents taken from the Bishopric Archive of Iquique, the viewpoint that the priests had about the Andean population and the difficulties they encountered in their pastoral work aimed at the socialization of the Chilean is analyzed.

Key words: Tarapacá, priests, state agents, indigenous peoples, chilenization.


 

Introducción

A fines de 1879, y a partir de la ocupación de los puertos de Iquique y Pisagua por parte de las tropas militares chilenas en el contexto de la Guerra del Pacífico, la provincia de Tarapacá se vio inmersa en un complejo e intenso proceso de transformaciones conocido como chilenización. Operativamente, el traspaso forzado de este territorio desde Perú a Chile se sustentó en un conjunto de dispositivos tales como la escuela, las normas administrativas, la policía, el servicio militar, entre otros1, teniendo como propósitos centrales el desmantelamiento de la burocracia fiscal peruana, la normalización de la explotación de los yacimientos salitreros y el llevar a cabo una política de modernización amparada en un espíritu misional y civilizador2.

En estos términos, la atención eclesiástica a los pueblos rurales andinos se configuró como un componente relevante en aquello de llevar a cabo el proceso de socialización de la identidad nacional chilena hacia los habitantes indígenas, más aún cuando el factor salitrero indujo a que el aparato estatal vencedor fragmentara asimétricamente el espacio tarapaqueño en irrestricta concordancia con sus intereses3, provocando que el área rural andina entre 1880 y 1920 quedara rezagado y, en varios pasajes, literalmente abandonado en cuanto al quehacer fiscal y la presencia regular de sus funcionarios4. Esto, finalmente, provocó que los sacerdotes chilenos5, no exentos de inconvenientes, por lo regular suplantaron en los alejados lugares de la precordillera y el altiplano a los agentes civiles en la tarea de intentar establecer institucionalmente una hegemonía sociocultural, en otras palabras, desperuanizar la región andina cultivando en las "almas" de los individuos el amor por la nueva patria como la única forma de asimilar la "civilización"6.

Tomando en cuenta lo anterior, el presente artículo busca adentrarse en la enmarañada relación entre los curas, los funcionarios fiscales y las comunidades rurales andinas, es decir, ahondar en la otra cara de la compleja trama de articulaciones y tensiones generadas a partir del asentamiento de la administración estatal chilena en la provincia de Tarapacá en la década de 1880, poniendo atención en las rivalidades desatadas entre estos protagonistas producto de intereses de todo tipo, como en las percepciones que tuvieron los sacerdotes chilenos respecto a las poblaciones rurales andinas.

 

Curas y agentes fiscales: tensiones y disputas

Al poco andar del proceso de chilenización, las tensiones entre los curas y los agentes fiscales en la zona andina de Tarapacá emergieron con fuerza. En 1893, el sacerdote del oasis de Pica, Santos Sáez, no tuvo reparo alguno en comunicarle al vicario apostólico instalado en Iquique, a propósito de una diferencia que tenía con los residentes de Matilla por la pérdida y disputa de algunos objetos del culto, que tanto el juez como el subdelegado habían actuado no solo de manera displicente, sino también en complicidad con los matillanos ante este sospechoso asunto. Sus palabras puntualmente fueron:

Con el Subdelegado creo inútil [acordar] con él y aun hasta mui peligroso. El mismo día que estuvimos en Matilla fui por la noche a su casa con el fin de ponernos de acuerdo amigablemente, sobre la cuenta que debíamos pasar a la superioridad respectiva del por qué se habían quedado sin inventariar tantas cosas que, aunque no estaban en la Iglesia, muchas de ellas siempre habían estado, y que era de suponer se las había sacado en la noche anterior; y que puesto que él sabía que yo había reclamado sobre esto no convenía que en las notas contase que él se había desentendido de averiguar y perseguir el robo sacrílego que yo denunciaba, y que como Subdelegado y por lo tanto jefe de [de estos lugares] estaba obligado a averiguar y perseguir; pero que de común acuerdo y con cierto método que yo le proponía todo ponía subsanarse. A esto me contestó que yo podía pasar la nota como me diese la gana que a él no le importaba nada y que lo más que podía sucederle era que le quitasen la Subdelegación; y discurriendo en este sentido, a las pocas palabras añadió que podía probar con cien testigos que yo había dicho que Pica era un pueblo de imbéciles. No reflexione en aquel momento que el hombre podría estar borracho como muchas veces, según es voz publica le sucede, y yo mismo le he visto varias ocasiones…7

Sin duda, el meollo de esta diferencia estaba ubicado en la recomposición de las relaciones de poder entre los moradores de estas localidades y los sacerdotes y, a su vez, entre estos últimos y los funcionarios civiles en un entorno de transiciones estructurales. Lo que debía ser una vinculación expedita entre dos agentes del aparato estatal chileno (curas y burócratas) en pos de civilizar y modernizar, es decir chilenizar, a una población barbarizada (de peruanos e indígenas), rápidamente se convirtió en un escenario de conflicto entre ambos. La causa principal de tales rivalidades estaba asentada en que muchas veces para los subdelegados, jueces de subdelegación, inspectores y jueces de distrito era más significativo y determinante –a efecto de cumplir sus funciones con una precaria logística– tener buenas relaciones con quienes vivían en los pueblos andinos y sus líderes que con los religiosos; una lógica que adquiría una dimensión más profunda cuando estos funcionarios fiscales de rango bajo no eran chilenos, sino vecinos (peruanos, bolivianos y/o aymaras) de las localidades que, precisamente, por la tenencia de los "artefactos" de las iglesias y la celebración de algunas festividades entraban en discusiones con sacerdotes chilenos.

En estos términos, para muchos curas, que tenían instrucciones precisas de llevar a cabo su labor pastoral a la par con el reordenamiento administrativo de la Iglesia Católica chilena en la zona andina, debió de haber sido absolutamente desconcertante comprobar que la conducta de quienes debían apoyarlos, los funcionarios fiscales, se orientaba a contrariarlos o a ser indiferentes a sus requerimientos.

Al amparo de este ambiente, los reclamos y las descalificaciones de los curas asignados a los pueblos rurales andinos en contra de subdelegados, jueces e inspectores fueron cada vez más recurrentes al margen de cualquier connotación nacional o étnica; y si hubo la primera fue en términos de demostrar una mayor gravedad de lo que entendían como incompetencia y falta de cualidades morales de los funcionarios fiscales. Precisamente esto es lo que intentó remarcar a mediados del año 1895 el cura de Mamiña, Tomás Saldías, al comentar los rasgos personales del juez de distrito Gregorio Bernal:

…es el único chileno que aquí se encuentra y la peor cuchilla para destruir este desgraciado pueblo, sobre todo la religión. Para hacerse nombrar juez tuvo la osadía de falsificar unas cuantas firmas de lo más respetable del pueblo como que lo pedían juez. Sus partidarios no son más que los fingidos delegados y dos o tres más con quienes hace todo lo que se le ofrece para mortificar a los pacíficos habitantes de este pueblo8.

La dificultad puntual que avalaba esta dura apreciación de Saldías era que Bernal por ser evangélico, al menos así lo identificada el mencionado sacerdote, había promovido entre los residentes de Mamiña que dejaran de celebrar la fiesta religiosa al Santo Patrono del pueblo como una manera de atacar a la Iglesia Católica, pero además porque de este modo ocultaba el hecho de que recogían "toda la plata y demás haberes de la Iglesia con el torcido objeto de gozar de ellos o emplearla en hacer una pila de agua en la plaza"9.

Es difícil saber, con los antecedentes disponibles, los alcances de este conflicto, particularmente en lo que se refiere a si la rivalidad entre Saldías y Bernal –uno cura y el otro subdelegado, pero ambos chilenos– se acotaba a estos dos personajes y sus grupos de influencia o a un universo mayor del pueblo de Mamiña en el marco, por una parte, del control de la ritualidad de las celebraciones católicas (en la medida en que los mamiñanos participaban de una modalidad asentada en los patrones culturales andinos de la reproducción de la fe católica que se había originado y consolidado desde la época colonial) y la tensión generada por el cura chileno con su objetivo de civilizar la práctica católica de estos residentes rurales, casi todos indígenas, a partir de parámetros que tenían su raíz tanto en la misión civilizadora que había asumido genéricamente el Estado chileno en el período, como en los propósitos de la jerarquía eclesiástica de llevar a cabo un reorganización y sumisión de las prácticas religiosas de estos lugares10; un cuadro que, de ser cierto, se agudizaba aún más a los ojos del cura y la Iglesia por lo que significaba el actuar de un evangélico en estas comunidades11. En todo caso, cualquiera que haya sido el motivo que dio forma a este conflicto, su desenvolvimiento ocurrió al margen de una dinámica genérica de coaptación chilenizadora, o resistencia a la chilenización, con un perfil étnico (reivindicación de la condición aymara) o nacional (reclamación de la nacionalidad peruana y/o boliviana).

Probablemente el meollo del complejo asunto que delató Saldías a mediados del año 1895 haya estado en un componente más bien doméstico y funcional que con regularidad provocó que al interior de las comunidades-localidades andinas se discutiera y rechazara el control que intentaban ejercer estos sacerdotes chilenos de las festividades religiosas. Nos referimos a que la presencia de estos religiosos católicos, al igual que los funcionarios fiscales12, fue en muchas ocasiones esporádica y falta de recursos de apoyo, lo que frecuentemente les imposibilitaba el legitimarse entre los lugareños andinos respecto a sus prácticas socioculturales. A continuación, algunas muestras que nos permiten graficar este asunto.

La primera emerge de la carta enviada a fines de 1895 por el cura de Camiña, Benjamín Flores, al Secretario Apostólico con asiento en Iquique que tenía por destino informar el quehacer pastoral a su cargo, labores marcadas por lo disperso de los lugares que debía asistir y por las visitas ocasionales:

se me dio el título de párroco por escrito el 12 de enero de 1894, durante el tiempo que yo permanezca en el Vicariato sirvo a una sola parroquia; pero además de este pueblo que tiene ciento cincuenta habitantes, hai en la parroquia unos once lugarejos en los cuales sólo se reúnen los indios, que son la inmensa mayoría los que componen la feligresía, en los días de fiesta religiosas en que el cura va a la misa misionar a fin de que puedan cumplir sus deberes cristianos; el resto del año lo ocupan en la arriería, apasentar sus pequeños rebaños o atender a sus apartadas y pequeñas estancias13.

La segunda dice relación con la nota enviada a fines de 1896 por el cura del pueblo de Tarapacá, Amador Mujica, al vicario apostólico, Juan Guillermo Carter, justificando por qué no había ido al pueblo de Mocha a verificar el avance en la solución de un problema con sus vecinos referido, como casi siempre, a la no entrega de los objetos del culto: "Yo no he podido ir [….] por varios inconvenientes no siendo el menor estar mi cabalgadura en muy mal estado"14.

La tercera dice relación con la reclamación manifestada también por Mujica, a fines de 1902, a su superior jerárquico por la orfandad emocional y material que sentía en su quehacer pastoral:

Le suplico también que tenga lástima de un párroco que física y moralmente es el último del Vicariato; pero que también hace algunos años está en la parroquia triste y desamparada de esta provincia15.

Por último, la constatación a partir de la denuncia cursada en 1913 por el gobernador de Pisagua, Luis Lagos, de que algunos sacerdotes, al igual que muchos funcionarios fiscales civiles, visitaban ocasionalmente a sus feligreses al preferir la comodidad de la ciudad civilizada y sus intereses personales sobre sus obligaciones funcionarias:

Remito a US. la adjunta solicitud que han presentado a esta gobernación numerosos vecinos de Camiña en que piden se nombre otro cura párroco porque el que hai en la actualidad reside en Iquique, i solo va a Camiña cada tres o cuatro meses, o sea cuando tiene fiestas que atender i recaudar los cánones de arrendamiento de las propiedades que posee ahí la Iglesia16.

Las falencias en las labores pastorales por falta de logística e incumplimiento de las tareas asignadas será motivo para que algunos subdelegados aprovecharan de responder a las recriminaciones en contra de los funcionarios fiscales que, normalmente, cursaban los sacerdotes de los poblados andinos al vicario radicado en Iquique para que a través de éste llegaran al intendente. De este modo, se acentuaba aún más las desavenencias entre estos actores en el marco del reordenamiento administrativo de la zona andina de la provincia de Tarapacá. Dos subdelegados de Tarapacá, Clovis Ochoa y Mauricio Reynaud, en tiempos secuenciales serán los más incisivos críticos de la labor de los religiosos, sosteniendo largas disputas.

En 1902, Clovis Ochoa reclamará ante el intendente que el cura Amador Mujica regularmente se entrometía en ámbitos que no eran de su competencia, sino de su jurisdicción política, al promover y validar las uniones matrimoniales religiosas por sobre la inscripción en el registro civil. Entendiendo que esta actitud alteraba el ordenamiento administrativo que estaba en vigencia, Ochoa pedía derechamente la salida de Mujica. La respuesta esta vez provino no del mencionado párroco sino del propio vicario Carter que le dirá al intendente que:

Todos los sacerdotes predicamos el cumplimiento de la ley del rejistro civil del matrimonio y exijimos a los fieles que reciban el sacramento del matrimonio que lo inscriban civilmente para los efectos civiles. Pero también predicamos que, ante la conciencia cristiana, el católico que solo se limita al rejistro civil produzca efectos civiles, y les enseñamos que santifiquen esa unión con la bendición de la Iglesia. […].

Esto mismo es lo que ha predicado el cura Mujica, y el subdelegado Ochoa no lo ha comprendido por su falta de instrucción, porque ignora estas enseñanzas. Oyó la palabra concubinato y ni supo su aplicación y creyó que los sacerdotes, o sea el cura Mujica, atacaba al registro civil del matrimonio17.

En tanto, en junio de 1911, Mauricio Reynaud se dirigirá directamente al nuevo vicario, José María Caro18, para manifestarle que:

…desde dos años que me encuentro en este pueblo, me he fijado que el servicio religioso está demasiado mal desempeñado en la iglesia de Tarapacá.

Los que quieren cumplir con los preceptos de la religión, no tienen a quien acudir para la confesión pascual; no digo para confesiones ordinarias ni para misas, visto que desde la fiesta del diez de agosto de mil novecientos diez, hasta la fecha, el señor cura no nos ha dicho más que una misa el veintitrés de marzo del presente año.

Sin embargo acá hay niños sin bautismo, jóvenes sin primera comunión; y si hay tanta inmoralidad, la culpa la tiene la persona que con su ejemplo, sus instrucciones y pláticas tendría que ver el modo de remediarlo19.

La falta de recursos para visitar a todos los feligreses y la práctica de ir únicamente en los días de fiesta en una suerte de circuito programado, hizo que en términos prácticos las iglesias andinas estuvieran no a cargo de los curas sino de los propios lugareños, los cuales detentaban la posesión del recinto y de los objetos del culto. En consecuencia, era totalmente esperable la emergencia de roces cuando, a propósito de la reorganización chilenizadora, los sacerdotes chilenos intentaban tomar plena posesión de cada uno de los recintos y sus artefactos por el solo hecho de su investidura y no por legitimación20. Conflictos que se acrecentaban en su connotación sociocultural y política cuando algunos sacerdotes los asumían como graves problemas intrínsecos a la nacionalidad peruana y a la condición indígena de sus feligreses andinos.

Estas desavenencias se acentuaban (con los lugareños y las autoridades administrativas) todavía más cuando en muchas de las ocasiones era imposible recuperar lo negado o bien ocultado a causa de la complicidad o displicencia de los funcionarios fiscales. Precisamente esto reclamó a inicios de 1897 el cura del pueblo de San Lorenzo de Tarapacá, Amador Mujica, ante el vicario apostólico cuando enfatizó vehemente que el subdelegado de Tarapacá solo había citado muy tardíamente a Gaspar Vernal para averiguar dónde estaban el cáliz y las vinagreras a partir de un requerimiento explícito del intendente y no por iniciativa propia tomando en cuenta sus obligaciones funcionarias. El resultado para Mujica de este retardo era simplemente que "Juan Jaiña, en cuyo poder están ahora las especies indicadas, no las entregará"21.

También la apreciación del sacerdote de Sibaya, Pascual Contreras, al comentarle en 1905 al vicario apostólico que, en el asunto de las pérdidas de las alhajas de la iglesia, la actuación del juez de distrito había sido francamente un desastre:

Ha sido mui grande la equivocación confiar en un hombre sin ninguna delicadeza; los intereses de la iglesia en poder de cualquier otro habían estado mejor…Todo ha sido destrozos i pérdidas22.

Influenciado por este tenso escenario y su espíritu civilizador, finalmente el vicario apostólico de Tarapacá, Juan Guillermo Carter, no dudará en señalar, a propósito del incendio de la iglesia de Sipiza, que:

Yo atribuyo estas desgracias a un justo castigo del cielo. Si las fiestas que ahí se celebran fueran para la santificación de las almas, y esos pobladores no hiciesen fiestas religiosas, fiestas profanas, que provocan la ira de Dios, creo que el Señor no enviaría esos castigos. Yo no dudo que Dios ha permitido al fuego devorar esos santuarios, por las profanaciones y pecados con que son manchados23.

El tono y los alcances de estas palabras de Carter son muy reveladores. Primero reproducen una gran frustración. Enseguida evidencian el nivel de empoderamiento del discurso civilizador estatal por parte de la administración eclesiástica que llegó junto con la anexión de estos territorios a Chile, incluso todavía más que los propios agentes fiscales de nacionalidad chilena que cumplían roles políticos en la zona andina.

Esta visión civilizadora acentuada por parte de Carter y operable a partir de asignarles la condición de barbarie a quienes residían en los poblados andinos por ser indígenas y peruanos, entonces será nutridamente reproducida. En 1904, el cura de Sotoca, el agustino Godofredo Dalves, al notificarle al vicario apostólico los resultados de su labor misionera, pondrá el acento en que había tenido poco éxito "porque el aguardiente hace más adeptos que el misionero"24. En 1908 el cura de Mamiña, Juan Kruse, le manifestaba al vicario Martín Rübcker que "todos mis feligreses son pobres indios, a quienes más les gusta trabajar en sus chacritas que frecuentar los sacramentos y es muy difícil conocerlos de lo contrario"25.

Si bien esta visión civilizadora se asentó transversalmente en el sector eclesiástico, al igual que en el ámbito de los agentes fiscales de nacionalidad chilena, estuvo lejos de ser una marca vinculante con la pretensión de un ejercicio chilenizador extensivo y eficaz.

En estos términos, y más allá de las disputas y las diferencias, no hubo mayor distancia entre los curas rurales y los funcionarios chilenos tales como subdelegados, jueces de subdelegación e inspectores y jueces de distrito en las tierras altas tarapaqueñas. El acento distintivo estuvo en que la administración eclesiástica no tuvo componentes mediadores y por tanto fue más proclive a los conflictos directos, en cambio la administración política sí contó con elementos contenedores a partir de la incorporación como agentes fiscales de peruanos, bolivianos e indígenas que residían o eran oriundos de las localidades andinas26.

 

Los curas y la población rural andina: la construcción de imaginarios

El sinnúmero de dificultades con los agentes fiscales y las diferencias por los objetos del culto con los residentes rurales de la precordillera y altiplano (lo que involucraba disputas de poder, la emergencia de resistencias a los dictámenes eclesiásticos, contradicciones en las prácticas religiosas y demostraciones de "irreligiosidad" por parte de estos últimos27), terminó condicionando la mirada de los curas chilenos sobre el espacio y la población andina. Por ello no es extraño que varios de ellos coincidieran en describir de manera negativa (mediante un lenguaje despreciativo y discriminatorio) las características culturales de estos habitantes, más aún respecto su condición de indígenas y peruanos.

Este es el caso de Enrique del Canto que, en 1895, no dudará en caracterizar a sus feligreses de los poblados de San Andrés de Pica y San Antonio de Matilla como:

…un pueblo tan falto de piedad y tan ignorante de sus deberes religiosos. A pesar de haber tenido misiones ayer no más, no se nota fervor alguno y la frecuentación de Sacramentos no se practica absolutamente. He empezado ya a predicar… pero como si se hablase en medio del océano. Ojalá se verifique aquello de la gota de agua que rompe a la peña: Dios podrá mover los corazones piqueños tan indiferentes y fríos28.

De algún modo, del Canto, a través de estas palabras, no solo develaba una perspectiva desesperanzadora sino igualmente una categorización cultural que situaba la otredad, es decir lo peruano y lo indígena, en el campo de la barbarie. De otro modo no se explica que al año siguiente le comunique a su superior, el vicario Juan Guillermo Carter, su decisión de no recurrir a los feligreses para reparar el templo del pueblo de San Andrés de Pica, lo que involucraba pintar sus fachadas y reponer algunas cornisas, porque eran "muy pobres e inamovibles para todo" imposibilitando el "hacer algunos adelantos en esta parroquia, en lo espiritual y en lo material"29, como igualmente el que solicitara un resguardo policial para la casa parroquial porque los "peruanos pegan aquí"30.

Su sucesor, Luis Silva Lezaeta, no solo persistirá en una mirada eclesial distante, prejuiciada y temerosa sobre los residentes rurales y el espacio andino, sino que además ahondará en las categorizaciones culturales de adscripción binaria civilización-barbarie31. El 8 de junio de 1896, a tan solo dos días de haber llegado al oasis de Pica, le manifestará al vicario de Tarapacá lo sorprendido que estaba de la extrema precariedad de las instalaciones habitacionales y las del culto, así como lo penoso del viaje desde el sector salitrero:

El sol era abrasador y el camino desde la salida hasta la llegada, un vasto y uniforme arenal, muy fatigoso para los caballos y bien aburridor para los jinetes. No hay un solo punto del camino que distraiga la vista [ilegible] por el idéntico espectáculo de la oscura llanura quemada por un sol implacable. (…)

La choza parroquial consta de tres habitaciones cuyas murallas son de palos torcidos de chañar sin labranza alguna… Son verdaderos quinchos. Los techos son de paja y los pilares son horcones de chañar. Los pisos son de barro apretado pero no lo suficiente para que no queden muchos hoyos y se levante ese polvo enorme al barrer… Para poder hacer habitable este rancho hay que ponerle siquiera piso de madera a las piezas y colocarle cuatro pequeñas ventanas con vidrio… Si no fuese por las numerosas grietas de la muralla y de las puertas sería necesario encender luz por la mañana para vestirse… Le escribo sentado al borde de la cama manteniendo el papel sobre un libro en las rodillas. Pida a Dios por mí…32

Ya instalado, decide transformar este "oasis peruano" en un lugar habitable, es decir moderno y civilizado33. Bajo estos términos, se aboca a gestionar la reparación de la casa parroquial y el templo, esfuerzo que rápidamente lo enfrentará con la comunidad producto de su traducción cultural de lo que debía ser la sociedad y sus prácticas religiosas. Así, el 12 de junio de 1896, Luis Silva Lezaeta procede a congregar a los piqueños para hablarles de la conveniencia de vender las alhajas del templo –que estaban custodiadas en Arequipa por causa de la guerra– para obtener recursos para concretar su iniciativa34, sin embargo lo que para este sacerdote era un procedimiento adecuado y propio de la institucionalidad católica, para los residentes del oasis será una intromisión a sus tradiciones. En concreto, se resistirán a reconocer la existencia de una custodia de oro de alto valor resguardada en un recinto arequipeño y aceptar el traerla al vicariato para su venta por medio de Carlos Morales Bermúdez, uno de los integrantes de la Comisión Eclesiástica de Fábrica35.

Para Silva Lezaeta esta oposición a su propuesta constituía una "mala práctica" respecto de los bienes parroquiales, ya que cada objeto material utilizado en la liturgia era considerado propiedad de los residentes y no de la iglesia, más aún cuando los piqueños no solo estimaban las alhajas como propiedad privada sino también los libros parroquiales y las ornamentas36. A su entender, el origen de esta "mala práctica" estaba radicada en la desconfianza que los residentes del oasis sentían hacia los curas chilenos, por lo que

…si alguien veía alguna necesidad en el templo, como ser un ornamento, algún vaso sagrado, etc., lo compraban para prestarlo a la Iglesia en alguna fiesta dada, guardándolo en seguida el comprador en su casa. Este es el origen de casi todo lo que poseen estas iglesias. Cada familia alega el derecho sobre cada santo, cada alhaja, cada ornamento, etc. Dicen que nunca han hecho donación a la Iglesia…37

Tal procedimiento era una manifestación cultural disonante con la lógica de la Iglesia chilena que veía como natural que cada objeto, trabajo o dinero otorgado al culto fuera una "donación" y no un mero préstamo o concesión. Desde esta contradicción, Silva Lezaeta comprenderá que la excesiva demora que había experimentado el traslado de la valiosa custodia desde el Perú era una forma de resistencia pro-peruana:

Como esto ya es una burla, y a pesar de que D. Carlos y nosotros en nuestras comunicaciones hemos guardado la más estricta cortesía, creo que ha llegado el momento de acusarlo criminalmente… El ocultamiento de la custodia en poder de él ha sido con un fin patriótico en apariencia: "Para que no caiga en manos de esos pícaros chilenos"38.

Todavía más, al entrar en discrepancias con Francisco Marquezado, uno de los más destacados y poderosos vecinos de Pica y contraparte de Carlos Morales Bermúdez en el tema del traslado de las alhajas, no dudará en calificarlo como un individuo "falso" como la "mayor parte de los peruanos, a pesar de las demostraciones exteriores de amistad que me hace", más aún cuando "Delante de mí y en el seno de la comisión dice que la custodia debe ser vendida y habla contra Don Carlos Morales; y delante de este caballero y de los piqueños que están en Iquique dice lo contrario"39. Abrumado por su incomprensión de los hechos al no poder traducir los códigos culturales en juego, finalmente deja la decisión de la venta de las joyas en manos de la comunidad al amparo de una mirada evidente chilenizadora:

La venta de alhajas de Tarapacá, la venta de la custodia de plata hecha por el cura García y la llevada de las dalmáticas y de los libros parroquiales a Iquique son temas tan explotados por esta gente ignorante y malvada [que] a pesar de las mil adulaciones y demostraciones exteriores que me hacen deben pelarme por detrás como lo hacen de su señoría y de todos los chilenos. Cuando veo esta malevolencia constante de los peruanos contra las autoridades me explico por qué en ese país no puede haber gobiernos buenos; los que lo son o lo pueden ser, son obligados a ser malos a causa del desprestigio que ellos les acarrean. En fin, ¡paciencia!40

Igual apreciación tendrá Amador Mujica, nuestro conocido cura de San Lorenzo de Tarapacá, al manifestarle a inicios de 1899 al vicario apostólico que no convenía impulsar la creación de una asociación piadosa que no estuviera "en todo bajo la absoluta dependencia" de su persona tomando en cuenta que en estos parajes era "bastante débil la autoridad de un párroco chileno" para correr el riego de tener prácticas de piedad ligadas a la influencia de curas residentes en el Perú41.

A partir de esta premisa, en Mujica se instalará una mirada pesimista en cuanto a la posibilidad de realizar cambios civilizatorios entre sus feligreses de nacionalidad peruana y de condición indígena, lo que acentuará sus esfuerzos por resaltar persistentemente en sus informes las escasas cualidades morales de éstos a razón de justificar un ejercicio pastoral decididamente chilenizador. Bajo estos términos, los residentes andinos serán flojos, contrarios a la verdadera fe católica, además de irresponsables:

De los 13 óleos 12 han tenido lugar en Guaviña, pero en este lugar no ha habido comuniones, siendo la causa de esto los mineros que durante más de diez días y con ocasión de las fiestas han tenido a sus vecinos en constante jarana42.

El contenido de estas apreciaciones, llevarán a Amador Mujica a tener las más radicales diferencias tanto con los vecinos de los pueblos andinos a su cargo como con los funcionarios fiscales, a tal punto que a inicios del año 1903 numerosos residentes de la localidad de San Lorenzo de Tarapacá pedirán su salida, no solo recurriendo al vicario apostólico sino también al cónsul general de Perú en Iquique, por entender que en Mujica había una actitud inaceptablemente anti-peruana:

En Tarapacá a los diez días i siete días del mes de Febrero de mil novecientos y tres años, reunidos espontáneamente los que describen han acordado manifestar al Iltmo. Señor Obispo y Vicario apostólico de Tarapacá.

Que a consecuencia de la profanación de la Iglesia y sustracción de la Imagen del patrón San Lorenzo este crimen sacrílego no debe quedar sin esclarecer a los autores para que sean castigados con arreglo de las leyes de la República.

2º Que el párroco Señor Amador Mujica es el causante de estos escándalos sin nombre porque abandonado la parroquia que se le ha confiado por su SS Iltma, no desempeña sus obligaciones religiosas como ministro del Altísimo, con caridad virtud y moralidad, vemos con sentimiento toda lo contrario.

3º Que no siendo posible seguir en silencio por evitar el ocuparnos en señalar los excesos con faltas de esta naturaleza que su SS no tiene conocimiento quien, y si algunos de los suscritos han ocurrido particularmente sin dar publicidad la incorrecta conducta que ha observado.

Hemos acordado.

Elevar por conducto de nuestro Cónsul General del Perú residente en Iquique esta representación a fin de que se tenga en guarda los derechos que nos corresponde como feligreses de esta parroquia y puesto que el referido párroco Señor Amador Mujica no desempeña sus funciones de tal por ocuparse de otras ajenas del carácter que tiene como sacerdote razón por la cual abandona Tarapacá y anda de pueblo en pueblo de parroquia extrañas a la suya, hace su permanencia transitoria avaluando y cobrando las contribuciones de haberes y cuando o tiene centavos en camino da a los contribuyentes estampa de Santa Filomena.

Este mismo párroco, puso en entredicho las Iglesias de Laonsana y Huaviña, y las Misiones de los RR PP Perez, Buenaventura y Pablo, que vinieron de Lima de Orden Superior, levantaron la censura que pesaba sobre ellos, siendo el mismo Señor Mujica el autor que provocara con su conducta este desorden.

Por estas concretas causas y de verdadera existencia el Iltmo señor Obispo i Vicario Apostólico estamos seguros, prestará atención para librarnos de peores escándalos, relevando al citado tantas veces Señor Mujica con otro sacerdote más digno que cumplo sus obligaciones, y no siga prodigándonos, insultos i vejámenes á todas las clases, sin respetarse el así mismo; no queremos comerciante, que mas atiende al negocio que al cumplimiento de su ministerio.

Omitimos por respeto y alta estima que tenemos a su SS Iltma las palabras inmorales que dirige a los fieles dentro y fuera del templo.

Es justicia que a SS Iltma pedimos resuelva el espinoso asunto que nos ocupamos, y su elevada sabiduría estime por conveniente43.

Independiente del cariz que llegó a tomar la conflictiva vinculación de Amador Mujica con su entorno, es un hecho que su percepción de los residentes andinos, por ser peruanos e indígenas, no fue una situación aislada, sino por el contrario, la mayoría de los curas rurales la compartieron al amparo de una mirada que traducía cultural y hegemónicamente la relación civilización-barbarie. De ahí que no debe provocar sorpresa que en 1900 el párroco Eduardo Millas, en el marco de su informe de la celebración de la novena del Espíritu Santo, la misa y fiesta de corpus christi en los pueblos de Sibaya y Limacsiña, se exprese en idéntica forma: "Sólo he podido lograr nueve comuniones, pues como siempre en esta parroquia no hay espíritu de religión sino para las fiestas organizadas por los alferes"44.

Evidentemente, este tipo de expresiones se tradujeron en conductas, generando un sinnúmero de diferencias que el vicario apostólico Juan Guillermo Carter enfrentó trayendo sacerdotes extranjeros con el propósito de mejorar la armonía entre las poblaciones locales y los curas en las jurisdicciones rurales andinas45. Puntualmente, Carter procedió, "para no exasperar los ánimos de los residente peruanos de la provincia", a instalar sacerdotes extranjeros "que sin ser repelentes a los peruanos" trabajaran "por la causa chilena"46.

En este contexto, llega a Pica el párroco alemán Luis Friedrich quien asumió sus funciones pastorales el 25 de febrero de 1898. A diferencia de lo que se esperaba, sus opiniones revelarán cierta continuidad en cuanto a una percepción negativa de los feligreses piqueños. Puntualmente comenzó a observar los "actos de pecado" en que incurrían estos lugareños, asumiendo su ocurrencia a la existencia de almas que vivían en el "error" y la "oscuridad". Sin embargo, dando cuenta de la inflexión que buscaba Carter, sus opiniones van a contener adicionalmente diferencias respecto a sus antecesores en dos ámbitos: 1) en el tipo conceptual acerca del vínculo entre "pecado"47 y "peruanidad"; 2) como en el "estilo" o "tono" del lenguaje en el que las formas despectivas y fatalistas (donde los curas no se forjan ilusiones ante la indiferencia y frialdad de las almas) son reemplazadas por una "objetiva" o "neutral", conservándose alguna luz de esperanza respecto del cambio que podía operar la acción clerical entre los feligreses. Esto último, evidentemente vino a revelar la ausencia de un espíritu chilenizador anti-peruano en Friedrich, mas no el abandono de la misión civilizadora, ya que se dedicó sin descanso a acabar con la incivilidad e irreligiosidad de los habitantes del oasis porque constituían un pueblo en "que todo tira hacia abajo"48.

Será a propósito del aluvión que afectó al valle de Quisma en febrero de 190049, donde Friedrich explicitará su mirada cultural sobre la comunidad del oasis. En efecto, luego de mencionarle al vicario apostólico que "felizmente no hubo que lamentar desgracias personales", agregó una convincente explicación religiosa sobre el desastre ocurrido:

Los piqueños han sido, en su mayoría, muy locos para jugar carnaval; y lo que tanto me afligió, fue que a pesar de mis súplicas, no quisieron desistir de su antigua costumbre de alargar los bailes y mascaradas hasta más allá del tiempo de Cuaresma; han profanado mucho el santo día del Miércoles de Ceniza, que en otras partes lo respetan hasta los judíos y protestantes; según datos que tengo antiguamente celebraban carnaval hasta 15 y mas días. Muy afligido me tiene eso, porque veo que las mejores familias han tenido parte en esa profanación50.

Para Friedrich, los piqueños lamentablemente habían cometido el pecado de "profanación", es decir, la irreverencia máxima en el trato de lo sagrado, al celebrar las fiestas patronales con "bailes y máscaras", con coloridos vestidos, alegres compases y largas procesiones de hombres y mujeres danzantes que finalizaban en escandalosas borracheras; misma opinión de su antecesor, Luis Silva Lezaeta, que catalogaba estas manifestaciones como de "bajeza moral", constituyendo una verdadera "enfermedad" que corrompía a la totalidad de los piqueños:

Después de esfuerzos inauditos he logrado moderar el Carnaval que duraba varias semanas. ¡Qué gangrena la de estos pueblos! Entiendo que Iquique es igual. En fin allá hay prostitución lo cual salva á las hijas de familia. Aquí con el Carnaval quedan emborrachadas casi todas las mujeres. Preferible seria que hubiese prostitución51.

Sin embargo, Luis Friedrich, a diferencia del cura chileno, no preferirá la prostitución al libertinaje de las "hijas de familia", sino el buscar mediante la acción pastoral el ideal religioso promovido por la Iglesia chilena: una fe íntima y reflexiva que diera cumplimiento obediente y silencioso a los siete sacramentos como expresión del fervor religioso52. Antagónico a este ideal serán los "carnavales", por lo que el aluvión Friedrich lo entenderá como un "castigo divino" a las pecaminosas formas de expresión de la fe de los piqueños.

Dos años más tarde, el 21 de febrero de 1902, Friedrich ratificará su imaginario al negarse a la petición del vicario Carter de realizar una colecta para la fiesta de Nuestra Señora del Carmen por la ocurrencia de un nuevo aluvión en el valle de Quisma, a razón de que constituía:

…una desgracia muy grande y el llanto de los pobres que veían perdido su trabajo de 17 años, se oía á gran distancia; verdad es que el pueblo del Valle es muy poco cristiano y se trata quizás de un castigo de Dios53.

Pero la profanación, de por sí muy grave en el credo católico y cuyo castigo en este caso se traducía en apocalípticos aluviones, no era más que un aspecto de una sociedad completamente "incompetente" en lo espiritual. Precisamente esto delatará Friedrich al sugerir no enviar a un joven seminarista de nacionalidad española a residir un tiempo en el oasis como parte de su formación:

…para un joven en esas condiciones en pues muy preferible el Seminario, como S.S. lo sabe demasiado; cosa que también le costaría menos; temo yo además que aquí, con la libertad de que naturalmente gozaría, y la falta de sociedad competente, correría demasiado riesgo su vocación54.

La "libertad" a la cual le temía Friedrich decía relación con como los piqueños se expresaban en las fiestas patronales, celebraciones en las que desembocaban todo su amor por "la música, el canto, el baile y la bebida"55.

Finalmente, para Friedrich la situación pecaminosa de los habitantes del oasis de Pica no se reducía únicamente al ámbito del culto religioso, sino también tocaba transversalmente los ámbitos privados y públicos, al punto de estar la propia administración municipal contaminada por la corrupción, reflejo de estar ante un estado de debilidad moral:

En cuanto a las esperanzas de conseguir algo para la Iglesia, no las hay; en primer lugar son todos más o menos hostiles a la Iglesia, aunque me traten a mí con respeto. Además no tienen fondos y deben a todo el mundo acá; los comerciantes tienen que fiarles para que no los perjudiquen; el caso de haber pagado a alguno, no se ha visto todavía; a uno le deben $ 2800 y a otro $1800 y sumas menores [lo más]. En la semana pasada disolvieron el único colegio que la Municipalidad poseía por falta de fondos; es pues de todo punto ilusorio esperar algo de ese lado56.

Hacia el año 1913, el escenario era de tal magnitud en las zonas rurales en cuanto a lo deficitario que había sido la acción pastoral producto de las constantes diferencias y rencillas con los feligreses y los funcionarios fiscales, que el propio obispo José María Caro les hará llegar a sus sacerdotes una circular reservada con instrucciones precisas de tener una conducta más comprensiva y comprometida con los rasgos y prácticas culturales presentes en aquellos lugares, diligencia que tendrá que reiterar a comienzos de 1914. Específicamente solicitaba:

1º La necesidad de hacer orar al pueblo y de orar con él, por pocas que sean las personas que acudan a nuestro llamado.

2º La necesidad del trato del sacerdote con el pueblo, buscándolo y hablándole con sincera amabilidad; aprovechando sobre todo sus desgracias, sus enfermedades, por ejemplo, para manifestarle el interés que nos merece, aunque respecto de nosotros su conducta haya sido adversa o indiferente57.

Con esto, José María Caro intentaba cerrar un ciclo marcado por una mirada sacerdotal, más allá de los matices, en extremo sesgada e incomprensiva de los modos de ser de los habitantes rurales. Pero además terminaba delatando que, en aquello de chilenizar la sociedad andina, la acción de la Iglesia no había sido sustancialmente distinta y eficaz respecto a lo realizado por la burocracia fiscal.

 

Conclusiones

A partir de la década de 1890, una vez que las parroquias pasaron a depender del vicariato de Tarapacá, dejando atrás su vinculación eclesiástica con el obispado de Arequipa58, la Iglesia Católica chilena intensificó su quehacer pastoral en la zona andina bajo la orientación civilizadora impuesta por el aparato estatal. Sin embargo, las dinámicas culturales y las prácticas religiosas de matriz colonial que habían tenido continuidad durante la administración peruana fueron desde un comienzo una barrera para el quehacer de los curas chilenos, más aún cuando estos párrocos estaban imbuidos de una matriz ideológica que hizo que miraran estas dinámicas y prácticas con prejuicio, incomprensión y rechazo, sobre todo al explicitarse la variable étnica y nacional peruana.

Tal escenario llevará a que los curas chilenos entren desde un comienzo en constantes diferencias con los residentes andinos que, en los hechos, implicará la reproducción de mecanismos de resistencia a las aspiraciones hegemónicas impulsadas por la chilenización, aunque no necesariamente un postura anti-chilena explícita y consciente59.

Cuestionados en su legitimidad, entonces parte importante de su tiempo y dedicación se abocará a intentar controlar las prácticas del culto y las expresiones de religiosidad popular salpicadas de barroquismos que se entendían propio de una situación de barbarie. Esta traducción cultural, que debía ser una herramienta eficaz para lograr las transformaciones modernizadoras y civilizadoras de la chilenización, sin embargo pasará a conformar, con una consistencia seguramente no prevista en su momento, el germen de la escasa inserción que lograron, al menos hasta la segunda década del siglo XX, en el espacio rural precordillerano y altiplánico. Rasgo que se acentuó a partir de las rivalidades igualmente intensas con los funcionarios fiscales.

Bajo esta perspectiva, los curas chilenos asignados a la zona andina debieron lidiar con dos frentes: la población andina peruana e indígena y los agentes fiscales, lo que terminó por acentuar su incomprensión, o mirada distante, de la otredad andina.

 

Notas

* Este artículo forma parte de los resultados del Proyecto Fondecyt 1100060. En su fase final de elaboración contó con el apoyo del Proyecto Fondecyt 1140159.
1 González, Sergio, El Dios Cautivo. Las Ligas Patrióticas en la chilenización compulsiva de Tarapacá (1910-1922), Santiago, LOM Ediciones, 2004;         [ Links ] Castro, Luis, "El Estado chileno, los agentes fiscales y el temprano ordenamiento administrativo del espacio andino de la provincia de Tarapacá (1880-1930)", Chungará, Vol. 40, N° 2, Arica, 2008, pp. 219-233;         [ Links ] Castro, Luis, "El espacio andino y la administración estatal durante el ciclo salitrero. Tarapacá, 1882-1933". En Sergio González, (Comp.), La sociedad del salitre. Protagonistas, migraciones, cultura urbana y espacios públicos, Santiago, Universidad Arturo Prat, Universidad de Valparaíso, Universidad Católica del Norte y RiL Editores, 2013, pp. 361-385;         [ Links ] Concha, Fabiola y Paz Morales, "Orden Público" en los primeros años de administración chilena en la provincia de Tarapacá (décadas 1880-1900), Tesis de Licenciatura en Historia, Valparaíso, Universidad de Valparaíso, 2013.         [ Links ]
2 Pinto, Julio, "La sociedad tarapaqueña durante los primeros años de la ocupación chilena, 1879-1884", Nueva Historia, Vol. IV, Nº15-16, Londres, 1985, pp. 107-127;         [ Links ] Castro, Luis y Natalia Rivera, "La sociedad rural del oasis de Pica frente al proceso chilenizador: conflictos, interacciones y reacomodos (Tarapacá, norte de Chile 1880-1900)", Estudos Ibero-Americanos, Vol. 37, N°2, Porto Alegre, 2011, pp. 271-300.         [ Links ]
3 Por factor salitrero damos cuenta de la política rentista que buscó y logró entre las décadas de 1880 y 1920 financiar las arcas fiscales chilenas mediante un impuesto específico a cada quintal métrico del fertilizante salino que saliera por los puertos hacia el mundo. De este modo, la pampa (donde se extraía el salitre) y la costa (donde se embarcaba el mineral) pasaron a ser gravitantes tanto para la economía nacional chilena como para el quehacer de la agencia fiscal, a diferencia del espacio rural y andino de valles, sierra y altiplano que tuvo una posición marginal. Este rentismo salitrero implicó para la economía tarapaqueña depender de un proceso de producción capitalista básicamente de enclave, donde predominaron los requerimientos exógenos y los intereses políticos del Estado central por sobre cualquier posibilidad de articular un modelo de desarrollo económico regional cimentado en el conjunto de los potenciales sectores productivos locales. En estos términos, el rentismo salitrero acentuó un centralismo estatal que, hacia las décadas de 1920 y 1930, entró en conflicto con las aspiraciones regionalistas de los tarapaqueños. La política del rentismo salitrero es abordada en: Castro, Luis, Regionalismo y Desarrollo Regional: debate público, proyectos económicos y actores locales (Tarapacá 1880-1930), Viña del Mar, Universidad de Valparaíso y Universidad Santo Tomás, 2005, pp. 13-57.         [ Links ]
4 Castro, Luis, "Una escuela fiscal ausente, una chilenización inexistente: La precaria escolaridad de los aymaras de Tarapacá durante el ciclo expansivo del salitre (1880-1930)", Cuadernos Interculturales, Año 2, Nº 3, Viña del Mar, 2004, pp. 57-68;         [ Links ] Castro 2005, op. cit., pp. 13-23; Castro, 2008, op. cit., pp. 219-233.
5 Por "sacerdotes chilenos" entenderemos no solo a los curas de esta nacionalidad que llegaron a reemplazar a sus pares peruanos, sino también a los extranjeros traídos por la jerarquía de la Iglesia Católica nacional a cumplir labores pastorales en el marco de la chilenización.
6 González 2004, op. cit., p. 11; Castro, 2005, op. cit., p. 13; Figueroa, Carolina, "Las contradicciones del culto en la Parroquia de Tarapacá (1880-1897). Articulando la devoción", Revista de Historia Social y de las Mentalidades N°2, Vol. 13, Santiago, 2009, pp. 147-168.         [ Links ]
7 Archivo del Obispado de Iquique (en adelante AOI), Libro Varios, Carta del cura de Pica al Vicario Apostólico de Tarapacá, Pica 21/9/1893.
8 AOI, Libro Varios, Carta del sacerdote Tomás Saldías al Vicario Apostólico de Tarapacá Daniel Fuenzalida, Mamiña 9/6/1895.
9 Ídem.
10 Figueroa 2009, op. cit., pp. 148-152; Figueroa, Carolina, "Entre asonadas y motines: dinámicas de la imposición del culto y la administración de una iglesia moderna (Provincia de Tarapacá, Chile, 1821-1882)", Manuscrito inédito, 2014.         [ Links ]
11 La presencia de los evangélicos pentecostales en el espacio andino del norte de Chile se aborda en: Guerrero, Bernardo, A Dios Rogando: Los Pentecostales en la sociedad aymara del norte de Chile, Amsterdam, Free University of Amsterdam Press, 1994;         [ Links ] Guerrero, Bernardo, (Comp.), De indio a hermano. Pentecostalismo indígena en América Latina, Iquique, Jote Errante 2005;         [ Links ] Tennekes, Hans, El movimiento pentecostal en la sociedad chilena, Iquique, Centro de Investigación de la Realidad del Norte, 1985.         [ Links ]
12 Castro 2008, op. cit., pp. 219-233; Castro 2013, op. cit., pp. 361-385.
13 AOI, Libro Varios, Carta del sacerdote Benjamín Flores al Secretario Apostólico de Tarapacá, Camiña 10/11/1895.
14 AOI, Parroquia de San Lorenzo de Tarapacá 1894-1899, Carta del cura de Tarapacá Amador Mujica al Vicario Apostólico, Tarapacá 28/12/1896.
15 AOI, Sibaya 1871-1914, Carta del cura Amador Mujica al Vicario Apostólico de Tarapacá, Sibaya 27/12/1902.
16 Archivo Regional de Iquique, Fondo Intendencia de Tarapacá, Vol. 20, Subdelegación de Pisagua 1913, Oficio del Gobernador de Pisagua al Intendente, Pisagua 13/9/1913, sin fol.
17 Archivo Nacional de Chile, Fondo Intendencia de Tarapacá, Vol. 473, Oficio del Vicario Apostólico de Tarapacá al Intendente, Iquique 29/9/1902, sin fol.
18 José María Caro, sin duda uno de los más importantes agentes eclesiásticos chilenos asignado al Norte Grande entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, comenzó su labor como párroco de la localidad de Mamiña, desempeño que le permitió ser nombrado vicario apostólico de Tarapacá en 1911 y obispo de Iquique al año siguiente. Ver Vanherk, Juan, Monseñor José María Caro apóstol de Tarapacá, Santiago, Editorial del Pacífico, 1963.         [ Links ]
19 AOI, Carpeta 1 Correspondencia del padre Redentorista Agustín Ostre a José María Caro 1911, Carta de Mauricio Reynaud a José María Caro, Tarapacá, junio 1911.
20 Figueroa 2009, op. cit., pp. 152-165.
21 AOI, Parroquia de San Lorenzo de Tarapacá 1894-1899, Carta del cura Amador Mujica al Vicario Guillermo Carter, Tarapacá 11/2/1897.
22 AOI, Sibaya 1871-1914, Carta del cura párroco de Sibaya Pascual Contreras al Vicario Apostólico de Tarapacá, Sibaya 7/3/1905.
23 AOI, Sibaya 1871-1914, Carta del Vicario Apostólico de Tarapacá al cura de Sibaya, Iquique 17/6/1897.
24 AOI, Camiña y Sotoca 1904, Carta del cura de Sotoca al Vicario Apostólico informando su labor clerical, Sotoca 26/4/1904.
25 AOI, Mamiña 1899-1910, Nota del cura de Mamiña Juan Kruse al Vicario Apostólico de Tarapacá, Mamiña 27/3/1908.
26 Este aspecto es tratado en: Castro, Luis, "Chilenización, tributos y arriendo de tierras en el espacio andino de Tarapacá (norte de Chile, 1883-1932)", História Unisinos, Vol.17, N°2, São Leopoldo, 2013, pp. 146-157;         [ Links ] Castro, Luis, "Tierras y aguas: la propiedad legal de los recursos productivos andinos bajo administración chilena (Tarapacá, norte de Chile 1880-1920)", Intersecciones en Antropología N°15,         [ Links ] Olavarria, 2014, pp. 277-291; Castro, Luis, "La conformación de la frontera chileno-boliviana y los campesinos aymaras durante la chilenización (Tarapacá, 1895-1929)", Historia Crítica N°52, Bogotá, 2014, pp. 231-251.         [ Links ]
27 Irreligiosidad en la perspectiva de la iglesia chilena y sus agentes en referencia a las prácticas andinas que no las aceptaba por entenderlas como expresión de la barbarie.
28 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Descripción de la parroquia y feligreses, Pica 22/11/1895.
29 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Pica y sus dificultades para llevar a cabo la obra espiritual y material encomendada, Pica 20/3/1896.
30 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Descripción de la parroquia y feligreses, Pica 22/11/1895.
31 Es probable que la mirada aún más prejuiciada de Luis Silva Lezaeta sobre el espacio y la población andina haya tenido que ver con las expectativas que tuvo al asumir su nueva designación como sacerdote en la jurisdicción parroquial de Pica habiendo servido como vicario apostólico de Antofagasta entre 1886-1895. En estos términos, Silva Lezatea era portador de una matriz ideológica arquetípicamente civilizadora y chilenizadora. Para una mirada en perspectiva de la labor de este agente de la Iglesia Católica chilena, revisar: González, José Antonio, "El Vicario Luis Silva Lezaeta y el proceso de chilenización en el Norte Grande: las experiencias de Antofagasta y Tarapacá, 1882-1897". En André Hubert Robinet y José Antonio González, Luis Silva Lezaeta y el Norte Grande. Su visión urbana y aporte cultural-eclesial en la zona árida de Chile, Antofagasta, Ediciones Universitarias Universidad Católica del Norte, 2013, pp. 103-124.         [ Links ]
32 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Descripción del viaje hacia Pica y su Iglesia, Pica 8/6/1896.
33 Qué mejor para verificar que lo comunicado por Silva Lezaeta al vicario Juan Guillermo Carter respecto a la precariedad de la iglesia no era más que una traducción cultural, es el hecho de que era de conocimiento público en aquella época que este inmueble había sido afectado por dos grandes sismos, los de 1868 y 1877, respectivamente, obligando a su reconstrucción sobre las ruinas del edificio colonial únicamente con aportes de la comunidad, situación que se agravó a partir de la guerra entre Chile y Perú por la migración de las familias más pudientes hacia Lima y Arequipa, pudiendo únicamente terminarse la enmaderación de una parte del esqueleto a fines de 1883, obra que para 1894 aún estaba inconclusa por falta de fondos. Ver Bermúdez, Óscar, El oasis de Pica y sus nexos regionales, Ediciones Universidad de Tarapacá, 1987, pp. 67-82.         [ Links ]
34 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Reunión de vecinos importantes y dineros para la Iglesia, Pica 13/7/1896.
35 Las Comisiones Eclesiásticas de Fábrica tenían por misión encargarse de los trabajos estructurales, superficiales y ornamentales del templo de acuerdo a un presupuesto creado en base a recursos aportados por la Iglesia (generalmente entregados por el fisco), reunidos en las fiestas religiosas y, sobre todo, aportados por la propia Comisión y otros vecinos. Estaban conformadas por un presidente, vicepresidente, secretario y tesorero que eran elegidos por el párroco por recomendación de los vecinos más pudientes.
36 Las ornamentas litúrgicas son las vestiduras sacerdotales y los atavíos del altar, entre los que se encuentran: amito (que cubre cuello y hombros), alba (túnica blanca), manípulo (lienzo o pañuelo colgante del brazo izquierdo), estola (banda o franja ocupada en el pecho), cíngulo (cordón grueso para ceñir el "alba"), casulla (vestidura exterior), dalmática (última vestidura colocada), corporales, cubre cáliz, etc.
37 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Sobre la uniformidad de la Iglesia; sobre los cristianos cismáticos de Pica, Pica 16/11/1896.
38 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Problemas con venta de custodia en poder de D. Carlos Morales Bermúdez, Pica 11/6/1897.
39 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Conflictos con Marquezado y visión negativa de los peruanos, Pica 11/10/1897.
40 Ídem.
41 AOI, Correspondencia de Amador Mujica a Juan Guillermo Carter 1899-1904, Carta de Amador Mujica al vicario apostólico, Tarapacá 22/2/1899.
42 AOI, Correspondencia de Amador Mujica a Juan Guillermo Carter 1899-1904, Carta de Amador Mujica al vicario apostólico, Tarapacá 15/7/1899.
43 AOI, Presentación contra el párroco de Tarapacá 1903, Vecinos de San Lorenzo de Tarapacá al vicario apostólico, Tarapacá 17/2/1903.
44 AOI, Correspondencia del juzgado de letras, subdelegado y del cura de Tarapacá a Juan Guillermo Carter 1900-1906, Carta de Eduardo Millas al vicario apostólico, Tarapacá 22/6/1900.
45 Figueroa, Carolina y Benjamín Silva, Documentos para la Historia Regional. Luis Friedrich y su acción clerical, rearticulando la memoria e identidad del pueblo de San Andrés de Pica (1898-1925), Iquique, Obispado de Iquique, 2010, pp. 29-30.         [ Links ]
46 AOI, Correspondencia a Juan Guillermo Carter 1895-1899, Medidas para la armonía de la población, Arica marzo de 1896.
47 Considerando el "pecado" como todas las características del "alma" de los piqueños (mentirosos, malevolentes, indiferentes, fríos, etc.), más todos los actos que de ellos se derivan: ocultamiento de alhajas, malas opiniones sobre los sacerdotes, consideración de los bienes parroquiales como propiedad perteneciente a la comunidad, etc.
48 AOI, Correspondencia Vicario de Pica a Obispado de Tarapacá 1900-1926, Sobre los pueblos del interior, Pica 20/3/1901.
49 AOI, Correspondencia del vicario de Pica al obispado de Tarapacá 1900-1926, Misioneros y Aluvión en Valle de Quisma, Pica 21/2/1900.
50 AOI, Correspondencia del Vicario de Pica al Obispado de Tarapacá 1900-1926, Efectos del aluvión y Profanación de la Cuaresma con bailes y mascaradas, Pica 2/3/1900.
51 AOI, Parroquia San Andrés de Pica 1895-1899, Prostitución y Carnaval. Misioneros para Cuaresma, Pica 3/3/1897.
52 La actitud cognitiva y teológica promovida por la Iglesia chilena entró en contradicción con lo afectivo y lo mitológico de los piqueños, cuya expresión máxima era la fiesta o carnaval. Esto sucedió también en los pueblos interiores de Camiña, Sibaya y Tarapacá. Ver Figueroa 2009, op. cit., pp. 147-168.
53 AOI, Correspondencia del Vicario de Pica al Obispado de Tarapacá 1900-1926, Sobre imposibilidad de colectas. Rotura de estanques de agua y la fe de bolivianos y peruanos, Pica 21/2/1902.
54 AOI, Correspondencia del Vicario de Pica al Obispado de Tarapacá 1900-1926, Sobre elecciones en la Comuna, Pica 11/3/1900.
55 Bermúdez, Óscar 1987, op. cit., p. 91.
56 AOI, Correspondencia del Vicario de Pica al Obispado de Tarapacá 1900-1926, Informe sobre Municipales y deudas impagas. Fondos gubernamentales para la Iglesia, Pica 2/6/1903.
57 AOI, Correspondencia del Padre Redentorista Agustín Ostre a José María Caro 1916, Carta de José María Caro a Agustín Ostre, Iquique 26/2/2014.
58 Este traspaso, que resolvió un incómodo problema no solo eclesiástico sino también político, se sancionó en 1893, formalizando una situación de hecho que venía ocurriendo desde que Tarapacá se anexó a Chile una vez que las tropas chilenas consolidaron la ocupación del territorio en 1880, especialmente en lo que tuvo relación con la designación de curas chilenos en reemplazo de sus pares peruanos.
59 Este aspecto está tratado en Castro ("La conformación de la frontera..."), 2014, op. cit., pp. 231-251.


Recibido: noviembre 2013
Aceptado: octubre 2014

Creative Commons License All the contents of this journal, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution License