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Comunicación y medios

versión impresa ISSN 0716-3991versión On-line ISSN 0719-1529

Comun. medios vol.28 no.39 santiago jun. 2019

http://dx.doi.org/10.5354/0719-1529.2019.51121 

Miscelánea

El concepto de cultura popular ausente y su aplicación al caso chileno desde una perspectiva histórica

The concept of absent popular culture and its application to the Chilean case from a historical perspective

Chiara Sáez1 

1Universidad de Chile, Chile

Resumen:

Re-elaborando las categorías de representación de lo popular en Sunkel (1985), se propone el concepto cultura popular ausente, cuya fundamentación surge de la articulación de 3 matrices teóricas: comunicología latinoamericana del cambio social, estudios culturales y pensamiento decolonial. La hipótesis es que la matriz racional ilustrada fue introducida en la cultura popular urbana latinoamericana durante el siglo XIX: su paulatina institucionalización como cultura obrera generó un proceso de divergencia interna de lo popular en el proceso de modernización, donde la cultura popular que no es masiva ni obrera quedó políticamente invisibilizada. La identificación fundamentada de 12 expresiones de la cultura popular ausente en Chile desde principios del siglo XIX en adelante permite concluir que hay una tercera vía de existencia de la cultura popular urbana en el contexto latinoamericano, con una consistencia interna a pesar de las transformaciones históricas, cuyos discursos y representaciones deben ser analizadas en profundidad.

Palabras clave: historia; Chile; cultura popular; modernidad; comunicación

Abstract:

Re-elaborating the categories of representation of the popular in Sunkel (1985), the concept of absent popular culture is proposed, whose foundation arises from the articulation of 3 theoretical matrices: Latin American comunicology of social change, cultural studies and decolonial thinking. The hypothesis is that the illustrated rational matrix was introduced into urban Latin American popular culture during the nineteenth century and its gradual institutionalization as a worker culture generated a process of internal divergence of the popular in the process of modernization, where popular culture -that were not massive or worker- was politically invisible. The well-founded identification of 12 expressions of popular culture absent in Chile from the beginning of the nineteenth century onwards allows us to conclude that there is a third way of existence of urban popular culture in the Latin American context, with an internal consistency despite historical transformations, whose discourses and representations should be analyzed thoroughly.

Keywords: History; Chile; Popular Culture; Modernity; Popular Communication

1. Introducción

La década de los 90 en América Latina estuvo marcada por un proceso de democratización de raigambre neoliberal. Esto tuvo un correlato en la agenda de investigación sobre las culturas populares, que vivió un proceso de clausura o marginalización respecto de décadas anteriores ( Alabarces, 2016), especialmente en el ámbito de la teoría social. Por su parte, la década del 2000 significó un auge de gobiernos progresistas–populistas que desarrollaron un discurso propio sobre lo popular, que sin embargo no logró arraigarse en la estructura social, como ha quedado demostrado con los cambios de signo político en gobiernos emblemáticos de este tipo como Argentina, Brasil y Ecuador desde 2015 en adelante. Durante estas décadas, Chile ha vivido un proceso de profundización neoliberal con algunas resistencias, como es el caso del movimiento por la educación pública. En el país, la investigación sobre las culturas populares parece haber abandonado la aspiración a teorizar sobre esta categoría y su carácter contradictorio y dinámico, ya que la identidad obrera es cada vez menos gravitante. Ante este escenario, el objetivo del artículo es presentar la fundamentación teórica de un programa de investigación sobre la cultura popular en Chile, fundamentada en la recuperación de material historiográfico y orientada a reintroducir en el presente la pregunta sobre lo popular en la problematización del conflicto social y sus expresiones simbólicas.

2. El concepto de cultura popular ausente: matrices teóricas de la investigación

El programa de investigación que se propone tiene su punto de partida en el concepto de cultura popular ausente, entendido como el ámbito de la cultura popular que históricamente no forma parte de la cultura popular obrera ni ha sido absorbido por la cultura de masas. Se emparenta a su vez con las nociones de popular no-representado y popular-reprimido acuñadas por Guillermo Sunkel en su libro Razón y pasión en la prensa popular (1985). Estas categorías se refieren a diversos sujetos populares que han sido invisibilizados en las formas expresivas y comunicativas de carácter obrero; lo que a su vez Sunkel denomina “lo popular representado” (41).

Lo popular no-representado se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos que son aceptados socialmente pero que no son interpelados por los partidos políticos de izquierda (o que no constituyen su objeto de interpelación principal). Incluye a las mujeres, los jóvenes, los “sin casa”, los jubilados, los inválidos y los indigentes. Los espacios no representados serían la casa, las relaciones familiares, los servicios de seguridad social, el sistema hospitalario y los establecimientos de caridad pública. Finalmente, los conflictos no representados aludirían a las condiciones de existencia de estos sujetos. Incluye también la religiosidad popular —“una de las formas básicas a través de la cual los sectores populares hacen inteligibles sus condiciones de existencia” (1985, p.42)—, y conocimientos populares como la medicina popular, el pensamiento mágico, la sabiduría poética y las culturas indígenas, sosteniendo que “las creencias tradicionales no son necesariamente y en todas las situaciones de carácter conservador: ellas pueden transformarse en focos de sentimientos de rebeldía” (1985, p.42).

Por su parte, lo popular reprimido es definido como “el conjunto de actores, espacios y conflictos que han sido condenados a subsistir en los márgenes de lo social: sujetos que son parte de una constante condena ética y política y que son así transformados en objetos de campañas moralizadoras” (1985, pp. 42-43). Así, lo popular reprimido incluiría a sujetos como prostitutas, homosexuales, delincuentes, drogadictos y alcohólicos. Sus espacios son los prostíbulos, los centros de espectáculos nocturnos, los clandestinos y lugares públicos como las plazas y las calles retiradas . Todo lo cual da lugar a espacios de contraparte: centros de detención, reformatorios, cárceles, centros de corrección de mujeres y alcohólicos anónimos. Finalmente, sus conflictos se focalizan en la ley, sus representantes e instituciones correccionales.

Sunkel también distingue entre dos matrices de expresión de la cultura popular: “simbólico-dramática” y “racional-iluminista”. La matriz original de la cultura popular sería simbólico-dramática, caracterizada por un lenguaje y estética marcada por las dualidades, (arriba–abajo, bueno–malo), de conceptos simples e imágenes ricas en significados, producto de su vinculación a una visión místico-religiosa del orden social. A esta matriz se contrapone la racional-iluminista, que Sunkel establece como la base de la cultura popular obrera y que opera como elemento “derivado o externo” (p.46) sobre la cultura popular. Si bien no opera en la misma lógica binaria de la matriz simbólico-dramática “tiene cierta unidad porque expresa algunos elementos muy básicos y de carácter general” (p.47): es anticlerical, racionalista, adhiere a los valores ilustrados y cree en la educación como vehículo del progreso. A pesar de ser antireligiosa, es moralizadora, pero ya no desde el pensamiento mágico de la matriz simbólico-dramático, sino que desde la fe en la razón. Mientras la matriz racional-iluminista estaría asociada a lo popular representado, la matriz simbólico-dramática estaría más vinculada a lo popular no-representado y lo popular reprimido.

El concepto de cultura popular ausente apunta a la comprensión de lo que hemos identificado como un objeto de investigación diferenciado. La hipótesis es que existe un circuito expresivo-comunicativo de la cultura popular ausente en el que es posible identificar distintos casos y experiencias, algunas de las cuales incluso mantienen formas de continuidad hasta el presente. El trabajo historiográfico propuesto apunta a visibilizar el contenido de este circuito, sus representaciones y visiones de mundo.

La fundamentación analítica de este recorte de la realidad denominado cultura popular ausente, es realizado sobre la base de tres macro-matrices teóricas: teoría latinoamericana de la comunicación alternativa (Beltrán, 1976; Díaz-Bordenave, 1976 ), estudios culturales críticos (Williams, 1980; Martín-Barbero, 2003) y pensamiento decolonial (Sousa, 2005; Mignolo, 2010). La integración de estas tres perspectivas permite dar un paso adelante respecto de algunas limitaciones de las ciencias sociales en su análisis de la relación entre sociedad, cultura y comunicación. Lo que se propone es mirar en clave histórico-política y desde esta triple perspectiva la cultura popular.

2.1. Comunicación y cultura en la matriz modernización-marginalidad

En los sesenta y ochenta del siglo veinte, el concepto de sectores marginales comenzó a ser usado en las ciencias sociales latinoamericanas, para dar cuenta de aquellos sujetos populares que no habían podido ser integrados a la versión latinoamericana de la modernización. En estos análisis, lo marginal urbano fue visto como elemento residual y consecuencia de procesos truncos de desarrollo: “una situación paradigmática de la nueva modernidad” ( Tironi, 1987 : 20). No fue considerado como parte de un proceso paralelo e incluso previo a la obrerización, careciendo así de una perspectiva histórica de largo plazo.

El foco economicista de la reflexión sociológica sobre la marginalidad supuso un desplazamiento e incluso una omisión de la pregunta por la cultura; más aún, de la comunicación. Estados Unidos incorporó la perspectiva comunicacional en sus políticas de desarrollo orientadas hacia las poblaciones pobres del continente, por medio de la estrategia de difusión de innovaciones, bajo la creencia de que los cambios de actitud a nivel individual en la adopción de nuevas tecnologías resolverían el problema estructural del subdesarrollo. La comunicología latinoamericana emergió en este contexto teórico de reflexión sobre el sujeto popular y la modernización, acunando rápidamente una perspectiva crítica respecto del uso persuasivo de los medios de comunicación —radio y prensa, especialmente— para generar cambios de conducta o eliminar factores culturales de esos sectores marginados —campesinos, indígenas, sectores urbanos excluidos— que eran considerados como barreras u obstáculos al “desarrollo”, entendido como un proceso de imitación de los valores culturales del norte global (Beltrán, 1976; Díaz-Bordenave, 1976 ).

Este grupo de investigadores hizo hincapié en el conocimiento, opiniones y visiones de mundo generadas por los sectores sociales considerados marginales y/o subdesarrollados desde las teorías de la modernización. Sus reflexiones teóricas estaban fuertemente influenciadas por una amplia gama de experiencias de comunicación alternativa surgidas de los años cincuenta: las radios mineras de Bolivia, los proyectos de escuelas radiofónicas como Sutatenza en Colombia y diversos proyectos populares de edu-comunicación en todo el continente, que les permitieron avanzar en la reflexión sobre las posibilidades de la comunicación como un proceso dialógico (Freire, 1970) que supone una posición activa de los sujetos participantes (con independencia de su conocimiento, educación o cultura formal) en la construcción de sus formas propias de comunicación y cultura, que conduce a estos distintos sujetos a descubrir las condiciones de su opresión y a construir alternativas comunitarias de cambio ( Beltrán, 2008 ).

2.2 Estudios culturales

En América Latina, a partir de los ochenta, también se despliega un debate respecto a los conceptos de “sectores populares urbanos” y “cultura popular”, que busca repensar los sectores sociales excluidos dando mayor profundidad a la discusión sobre lo popular. Esta discusión mantiene cierta correspondencia con la senda abierta por el marxismo heterodoxo británico de los estudios culturales. El principal aporte de esta escuela fue una aproximación a los sectores populares a partir de una reflexión teórica que, integrando la dimensión material y la dimensión simbólica de la existencia, no acabara siendo determinista ni esencialista respecto de lo popular. Los autores vinculados a esta matriz observaron el impacto de los procesos de modernización sobre la cultura tradicional europea, el devenir de ésta en cultura popular urbana y el modo en que sus sujetos eran foco de políticas de reeducación, moldeamiento e incluso de represión a través de los procesos de industrialización. No obstante, también observaron grietas de este proceso, como la existencia de diversas formas de resistencia a las lógicas emergentes de la modernidad por parte de los grupos populares, tanto en su dimensión social como económica (Williams, 1980; Thompson, 2013).

Un proceso similar —quizás más intenso y acelerado— vivió América Latina a lo largo del siglo XIX, propiciando la generación de un nuevo sentido del tiempo centrado en la producción para el mercado y una liberación del sujeto de las formas comunitarias de pertenencia, pero generando al mismo tiempo formas de resistencia a la proletarización ( Pinto, 2000 ). Estas diferencias pueden explicar las particularidades que tendrá el desarrollo de los estudios culturales en el contexto latinoamericano, cuyo foco original estuvo centrado sobre todo en la relación entre cultura popular urbana-cultura de masas, y las relaciones de continuidad entre ellas, ya que el debate en el cual emergió esta discusión era la búsqueda de alternativas a la visión elitista de la cultura que había aportado la teoría crítica de origen europeo, donde lo masivo era visto como una forma alienada de experiencia cultural, permitiendo avanzar en la comprensión de la cultura de masas como cultura popular desactivada: “negación y mediación histórica de lo popular” (Martín-Barbero, 2003: 119).

Desde la perspectiva historiográfica, Romero (1990 ) planteó la necesidad de visibilizar el carácter histórico de los sectores populares urbanos y la necesidad de incorporar esta historicidad en el análisis marxista clásico: “no centrarse exclusivamente en los trabajadores industriales, sino en un conjunto más amplio” (269) que el de clase obrera, su estructura socioeconómica, su acción sindical y política, sugiriendo entrar al terreno de la cultura popular: “mucho menos seguro y firme que el hasta ahora privilegiado” (272), apuntando a la comprensión de la relación existente entre experiencia material y expresiones simbólicas de los sujetos populares.

2.3 Perspectiva decolonial

Si bien la integración entre la comunicología latinoamericana y la apropiación específica que se hace de la matriz de los estudios culturales a nivel continental permite avanzar en la problematización de lo popular desde una perspectiva crítica, incorporar la perspectiva decolonial como tercer vértice teórico permite complejizar aún más esta mirada, al ver la cultura popular y los sujetos populares desde un cuestionamiento de las promesas emancipadoras de la modernidad. El pensamiento decolonial contribuye a observar la distinción entre lo popular ilustrado y lo no-ilustrado, permite concebir lo popular obrero como la propuesta de integración que la matriz moderna de origen europeo propone a los sectores populares dentro de la promesa emancipatoria moderna. Pero ¿cómo denominar a los sectores populares que no adscriben a la matriz ilustrada del proyecto moderno y su propuesta racional de emancipación, que además lo hacen desde una posición afirmativa de identidad y no tan solo como casos fallidos (“los marginales” de las teorías de la modernización)?

Según Sousa (2005), las ciencias sociales han realizado un desperdicio de experiencias heterodoxas haciendo invisibles iniciativas y movimientos alternativos, restándoles credibilidad al interior de la investigación social como de la acción política: en las ciencias sociales lo que no existe como objeto de investigación es activamente producido como no existente, esto es, como una alternativa no creíble a lo que existe. La invisibilidad de esas formas guarda relación con el problema de la colonialidad del poder, entendida como “una red de creencias sobre las que se actúa y se racionaliza la acción” (Mignolo, 2010: p.12), que involucra la economía, la política, el conocimiento, las subjetividades, pero cuya identificación permite reconstruir y restituir “historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos subalternizados por la idea de Totalidad definida bajo el nombre de modernidad y racionalidad” (p.14).

La observación de lo popular no-representado y lo popular reprimido desde la perspectiva decolonial permite instalar la idea de una cultura popular ausente u omitida que, si bien históricamente coexiste y mantiene relaciones con la cultura obrera, a veces también manifiesta diferencias importantes con ella. Por otro lado, si bien parte importante de la matriz simbólico-dramática de la cultura popular ha sido apropiada por la industria cultural o de masas, también es posible inferir expresiones culturales a la inversa; es decir, a los sujetos populares no obreros, apropiándose desde su matriz simbólico-dramática de los formatos de reproductibilidad técnica de la cultura en el contexto de la sociedad industrial, así como de sus estrategias de difusión, producción y circulación. Subvirtiendo así su uso y consumo como mecanismo de dominación cultural. Así, esto que denominamos cultura popular ausente no solo tiene una relación en tensión con la cultura obrera y con la cultura de la élite dominante, sino también con la cultura de masas. Todo lo anterior, a su vez, en un contexto de fronteras porosas, donde las distinciones son antes analíticas que objetivas.

En síntesis, existen tres matrices que aportan a un pensamiento crítico desde la comunicación y la cultura, en clave materialista y desde una perspectiva periférica, pero hasta ahora no existe una propuesta teórica que integre estas tres vertientes en una reflexión desde la comunicación y la cultura. La propuesta de articulación que aquí se presenta permite visibilizar una tercera vía de existencia de la cultura popular urbana en el contexto latinoamericano: ni masiva ni obrera-ilustrada, que mantiene una consistencia interna a pesar de las transformaciones históricas y que, por lo tanto, es posible rastrear en una perspectiva histórica de largo plazo. Esta tercera forma de la cultura popular urbana en el contexto de los procesos de modernización, que parte con los procesos de Independencia de principios del siglo XIX y que continúa hasta hoy, es la cultura popular ausente.

Pero para que la relación entre estas tres perspectivas teóricas sea capaz de contribuir a la comprensión de los fenómenos culturales y comunicativos desplegados en el contexto chileno (y su potencial aplicación a otros países de la región), es importante incorporar a la historiografía como herramienta auxiliar y trabajar sobre casos concretos que den sustento empírico a lo planteado. Es decir, historizar lo que hemos denominado cultura popular ausente, estableciendo anclajes que permitan identificar la existencia en el largo plazo de los sujetos, prácticas y espacios, así como las conexiones, continuidades y discontinuidades entre sí que pueden ser enmarcadas bajo este concepto, así como del potencial que tienen para entender el presente y proponer maneras alternativas de pensar la politicidad del cambio social, desde un lugar cultural distinto al del pensamiento crítico de la izquierda ilustrada.

3. Metodología

A continuación se presentan los resultados del estudio empírico surgido de la problematización teórica expuesta. Es un estudio de carácter exploratorio, por tratarse de un tema poco investigado, que por ahora se centra principalmente en el siglo XIX y principios del siglo XX . Por medio de la metodología del análisis documental (Erlandson, Harris, Skipper & Allen, 1993) se realizó un trabajo con fuentes históricas que incluyó la revisión y análisis de textos clásicos de historia social chilena, así como de textos clásicos y recientes de historia cultural y comunicacional de los sectores culturales en Chile. Para ello, se desarrolló un trabajo de levantamiento de información histórica en dos niveles:

i) Principales hitos nacionales de carácter económico, político y social con énfasis en el siglo XIX y principios del siglo XX, diferenciando entre principales hitos culturales de la élite, la cultura de masas, la cultura obrera y la cultura popular ausente. El objetivo de este trabajo era poder llegar a establecer si existían hitos históricos propios de la cultura popular ausente que permitieran plantear un sentido específico del período desde esta perspectiva.

ii) A partir de las mismas fuentes históricas se logró realizar una cronología básica de experiencias y expresiones de la cultura popular ausente, para el mismo período. La información recolectada se calificó bajo las categorías de caso, técnica de recolección y ámbito de análisis a la cual el caso se refería.

A partir de lo anterior se presentan tres resultados:

a) Identificación de hitos históricos que permiten hacer una propuesta de lectura del período de análisis, desde la perspectiva de los actores y procesos de la cultura popular ausente, que difiere de la historiografía tradicional como de la historiografía social más clásica, si bien mantiene vínculos con ambas.

b) Establecimiento de unas dimensiones de análisis dentro de las cuales agrupar las formas expresivas que tiene la cultura popular ausente.

c) Propuesta de una muestra de casos documentados que acreditan la existencia de un circuito expresivo-comunicativo de la cultura popular ausente.

4. Resultados

4.1 Hitos históricos de la cultura popular ausente

La cultura popular ausente se expresa en la historia de Chile de múltiples formas. Estas manifestaciones no necesariamente coinciden con la periodización de la historiografía tradicional -que enfatiza la historia política de las elites- ni con la periodización de la nueva historia social -que centra la atención en periodos de ascenso y descenso de las luchas políticas de obreros, campesinos, pobladores o estudiantes-. Aunque mantiene una cercanía con esta última, la cultura popular ausente posee otros hitos y procesos en despliegue.

A grandes rasgos, una vez proclamada la Independencia de España, entre 1810 y 1850 en Chile existió un proyecto modernizador que no logró arraigarse en los sectores populares. Las guerras de Independencia implicaron un reclutamiento forzoso, principalmente desde los sectores rurales. El Estado asumió la tarea de “reconversión del bajo pueblo 'bárbaro' y tradicional en un pueblo ilustrado, 'racional' y virtuoso” (Pinto & Valdivia, 2009, p. 161), pero del otro lado no hubo una actitud activa de integración. Posiblemente porque junto a lo anterior, a partir de 1815, se produce un proceso de control de las expresiones propias y autogestionadas de los sectores populares en la esfera pública. Se prohíben espacios de sociabilidad como chinganas y ramadas (Zapiola, 1974), “juegos de carnaval, tambores, bailes con contorsiones y 'vestuarios extravagantes de negros'” ( Vitale, 2001 , p.465) y se reglamentan las representaciones teatrales ( Torres, 2008 ). Para Alegría (2008 ) este proceso sistemático de reglamentación de las expresiones populares se ve extendido al menos desde 1800 hasta 1840 y en su base se encuentra el temor a la rebelión popular por parte de los nuevos detentadores del poder, que se percibían en una posición de legitimidad precaria. Según Pinto (2000 , p.17) los sectores populares no se sienten convocados a la experiencia de la modernidad que surge luego de los procesos de Independencia porque significa proletarización y desarraigo: “toda una identidad social nueva que ciertamente no había nacido de una opción personal”.

La posterior entrada de capitales y tecnologías -desde Inglaterra, principalmente- que apuntan hacia una modernización económica, también van a traducirse en diversas formas de resistencia activa a la proletarización y disciplinamiento de la mano de obra que es paradigmática en la minería del norte del país ( Illanes, 1990 ), donde a la baja participación en los beneficios se le combate con robo de metales y otras estrategias de menudeo, que a su vez son aceptadas tácitamente por los dueños del capital como externalidades negativas de una economía protoindustrial en proceso de desarrollo.

A partir de 1850-1860 este rechazo tiende a revertirse y aumenta el interés de parte de estos grupos por una integración al discurso moderno, que se explica por la migración del campo a la ciudad y el desarraigo urbano, que hace del proceso también una oportunidad con “efecto liberador” ( Pinto, 2000 , p. 5), al permitir a algunos sectores tener mayor control sobre su propio futuro. La resistencia inicial de los sectores populares da pie a ciertas formas negociadas de integración. Es lo que Pinto llama, un “asalto subalterno de la modernidad” (p.22) desde la condición proletaria en proceso de conformación. Para estos grupos, el dilema deja de ser si hay que modernizarse o no y pasa a ser más bien ¿cómo participar de la modernización al menor costo?

No obstante, el trabajo de Purcell (2000) evidencia la resistencia de los sujetos populares a la educación e higienización propuesta por el régimen moderno y las autoridades, así como otras formas de resistencia y escamoteo a estas medidas de control del espacio público. Según este autor, las autoridades catalogan como peligrosos -incluso para sí mismos- los espacios de distensión de los sectores populares. Se construye así una imagen de estos sectores y sus espacios como violentos y viciosos. Las élites también demonizan la devoción religiosa heterodoxa, la risa y la sonoridad lúdica con la que se manifiestan en la ciudad los sectores populares ( Salinas, 2006 ; Salinas, Prudant, Cornejo & Saldaña, 2007). El poder político, interviene activamente a través del establecimiento y vigilancia de los espacios oficiales de diversión pública, como la única manera de incorporar las formas de expresión de los sectores populares a la ciudad moderna. Del mismo modo, a lo largo del siglo habrá una paulatina expulsión a los extramuros de la ciudad de las formas de comercialización -formal e informal, legal e ilegal- de los sectores populares (Salazar, 2003).

A pesar de esto, existirá durante todo el siglo XIX un amplio despliegue de expresiones artísticas vinculadas a la cultura popular ausente, tales como la zamacueca (Spencer, 2007: Torres, 2008 ) y la cueca (Claro, 2010); el canto a lo poeta (Acevedo, 1933); el canto a lo humano y lo divino (Uribe, 1974; Sepúlveda, 2009; con las implicancias de su paso del ámbito rural al urbano y la especificidad de las mujeres cantoras, señaladas por Salinas & Navarrete, 2012); diversas formas de espectáculos circenses, cuya presencia en el espacio público será perseguida o juzgada de manera negativa por los sectores ilustrados.

La inauguración del I Congreso Obrero en 1887 inicia el proceso de fortalecimiento de una institucionalidad obrera tanto política como culturalmente autónoma, que se expresa públicamente y se expande intensamente (sociedades de socorro mutuo y mancomunales, filarmónicas, prensa obrera, teatro obrero, grupos musicales) hasta entrada la década de 1920. Cristaliza la emergencia de una cultura obrera ilustrada ( Devés, 1992 ), que se emparenta con la categoría que Sunkel denomina “popular representado”. Esta cultura, cuyo principal exponente será Luis Emilio Recabarren, es expresión de un grupo de influencia fuera del Estado -pero con vocación de poder- que crea una intelectualidad trabajadora y de clase media (artesanos especializados, empleados públicos, tipógrafos) y que busca aprovechar la institucionalidad para sus propios fines. Al mismo tiempo busca diferenciarse de “la cultura oligárquica materializada en el Estado” y “la cultura tradicional preilustrada” (p.131), pagando el costo de una autocensura de los sentidos: “ciertamente no fue una cultura signada por el sensualismo. Fue una cultura de la pobreza y la escasez” (p. 135). Esto confirma la idea de que la matriz iluminista es importada a los sectores populares, en tensión con una matriz simbólico-dramática que es anterior y estructurante, permitiendo observar de manera concreta el modo en que ambas matrices tienen desarrollos divergentes. Esta divergencia tiene una expresión particular en determinados modos de apropiación de los dispositivos culturales mediatizados desde la cultura popular ausente como la imprenta con la lira popular (Lenz, 2003), la prensa satírica popular ( Rustom, 2018 ), la apropiación del cine por parte de “verduleros o almaceneros” que entre 1904 y 1915 reconvirtieron en salas de espectáculos sus barracas ubicadas en barrios periféricos de Santiago ( Iturriaga, 2011 , p. 6) y por último, el debate sobre el canon del folclore en el contexto de las primeras grabaciones musicales de música tradicional chilena, como muestra el caso de la Sociedad de Folklore Chileno ( Donoso, 2006 ).

En 1925 se crea una nueva Constitución, la cual da pie a la posibilidad de un Chile nacional popular con una clase obrera inserta en la política partidista, en un proceso paulatino de adquisición de derechos que culmina con el Golpe de Estado de 1973. A partir de esta última fecha se abre otro ciclo, que por ahora podría ser denominado post-obrero.

4.2 Casos y categorías de análisis

Se han identificado 3 dimensiones de análisis desde las cuales aproximarse a las formas de expresión de la cultura popular ausente, en perspectiva de largo plazo y buscando superar la mera dimensión mediática, a saber: corporalidad, representación y mediatización. A su vez, dentro de cada dimensión se identifican 4 experiencias concretas de visibilidad de la cultura popular ausente en la ciudad de Santiago de Chile. Esta selección se corresponde con temáticas y experiencias que emergieron del propio análisis de la bibliografía sobre historia social y cultural chilena. La selección de 12 casos es arbitraria y se fundamenta en dos criterios: diversidad y abarcabilidad.

A. La noción de Corporalidad se puede considerar el “grado cero” de la expresividad, en que el cuerpo, en tanto remite a un sujeto encarnado, es usado de manera directa y sin mediaciones como instrumento de una experiencia. En palabras de Tijoux, Facuse & Urrutia (2012, p. 437), el cuerpo es “el lugar de invención para los desprovistos de propiedad”. En la corporalidad, la expresividad no siempre responde a un meta-relato o a una reflexión, ni requiere necesariamente de público o espectadores. Puede tomar forma individual, colectiva e incluso inter-corporal: “La intercorporeidad nos permite pensar en una comunicación sin mediaciones narrativas entre los cuerpos” ( Contreras, 2013 , p.22). La corporalidad, precisamente por su carácter interactivo se encuentra muy vinculada al uso y apropiación de los espacios: “Ni las formas cotidianas de resistencia, ni la insurrección ocasional se pueden entender sin tener en cuenta los espacios sociales cerrados en los cuales esa resistencia se alimenta y adquiere sentido” (Scott, 2003, p. 47). Las cuatro expresiones identificadas son:

A1. Las estrategias de control y resistencia de la sonoridad popular, así como sus espacios de despliegue. Especialmente en el ámbito de la sonoridad popular no-musical en la ciudad, sobre la cual no se registra un nivel relevante de investigación.

A2. Las estrategias y espacios de resistencia del intercambio económico formal e informal en barrios marginales del Santiago decimonónico (Mapocho, Estación Central, Matadero), considerado la relevancia que tuvo el comercio ambulante durante el siglo XIX como vía de ocupación del peón- gañán en la ciudad.

A3. La devoción popular en torno a la fiestas religiosa de la Cruz de Mayo y la figura de Fray Andresito. La primera por tratarse de una festividad que integra un particular sincretismo afro-indígena-católico. El segundo por su reconocimiento como patrono de pobres y excluidos.

A4. Muerte y violencia popular. La referencia a esta dimensión más agonística tiene que ver con tomar distancia de una visión idealista de la cultura popular ausente y unos usos exclusivamente festivos del cuerpo.

B. La Representación corresponde a formas de expresión que suponen distancia, uso de códigos y actuación. En este nivel, el cuerpo y lo que él puede producir se convierten en medio para decir algo con algún grado de simbolismo y abstracción. No son necesariamente formas de expresión propias de la cultura popular: más bien esta categoría se refiere a formas colectivas de significar estos dispositivos por parte de estos sectores: “puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la hegemonía, el campo de lo simbólico (…) se convierte en espacio precioso para investigar las formas de la protesta popular” (Martín-Barbero, 1987, p.108). La propuesta de casos es la siguiente:

B1. Performaticidad y performatividad (Taylor, 2003; 2006) de la zamacueca y la cueca. El tema que se propone analizar aquí es la espacialidad festiva; esto es, las lógicas de distribución y circulación de la música popular en términos espaciales.

B2. El canto a lo poeta, específicamente en cuanto a la figura de las cantoras como parte de una doble invisibilización.

B3. Los llamados villancicos rotosos que habrían sido prohibidos dentro de la persecución de las expresiones de religiosidad popular (Pereira, 1941, p.189-190).

B4. El circo chileno como espacio de sociabilidad, liberación e integración de sujetos populares de la cultura popular ausente (Ducci, 2012).

C. La mediatización remite a formas de representación que incorporan soportes de reproductibilidad técnica. Partiendo por la imprenta y siguiendo por medios electrónicos (y digitales, pensando en el siglo XXI). Supone un espacio de mediación específico entre la cultura popular y la cultura de masas, problematizando la tensión entre ambas como una relación de mutua influencia: por un lado, la cultura de masas como la cultura popular que “el proyecto histórico que la burguesía produce para el pueblo” (Martín-Barbero, 2003, p.118-119) y, por otro lado, como una fuente de contraste y apropiación para la propia reinvención de formas subversivas de la cultura popular. Los casos identificados son los siguientes:

C1. La lira popular, que emerge a partir de la guerra con España (1865-1866) como poesía impresa con cierto componente informativo y contingente. Constituye una forma de existencia de lo popular que se apropia de los incipientes formatos de masas (reproductibilidad) y del lenguaje informativo de los primeros periódicos para sus propios intereses. Si bien, ya existen varias compilaciones publicadas al respecto (Navarrete, 1998; Navarrete & Cornejo, 2006; Navarrete & Palma, 2008), así como estudios sobre su producción y circulación (Araos, 2012), se trabajará sobre las cosmovisiones presentes en ellas, pues se trata de un tema abordado sólo de manera parcial ( Yáñez, 2012 ).

C2. La prensa satírica popular creada por los propios sectores populares. Dos ejemplos importantes de la época, tanto por su discursividad como por sus caricaturas van a ser El Ají y José Arnero.

C3. Los empresarios “plebeyos” del cine, que entre 1904 y 1915 reconvirtieron en salas de espectáculos sus barracas ubicadas en barrios periféricos de Santiago y transformaron el cine en una entretención popular lejos del control de las élites.

C4. La batalla sobre el canon de la música nacional entre la Sociedad de Folklore Chileno y la prensa ilustrada en el contexto de las primeras grabaciones de música tradicional.

5. Conclusiones

La articulación entre las matrices teóricas ya señaladas posibilita una reapropiación del debate sobre la heterogeneidad de la cultura popular, que permite observar en ella al menos tres variantes analíticamente diferenciadas en el contexto latinoamericano -obrera, masiva y ausente-, aunque en relaciones permanentes de atracción y tensión entre ellas. La identificación de 12 expresiones de la cultura popular ausente durante el período estudiado lleva a un replanteamiento de la pregunta sobre la matriz de la cultura popular chilena y permite abrir una nueva arista del debate sobre la cultura popular latinoamericana. El ejercicio realizado analizó la relación entre cultura y comunicación: el lugar de la cultura y, dentro de ella, de las formas de expresión y los mensajes que estas comunican como formas de ser, saber y conocer que -en este caso, partiendo de unas condiciones materiales de subordinación y negación desde los sujetos e instituciones domesticadas por el proyecto moderno europeo-, son portadoras de otras epistemologías donde el cuerpo, la emoción, la espiritualidad, la sensualidad y la risa ocupan un lugar central. A pesar de que la cultura popular ausente, sus actores y formas de expresión son "nombradas" por la elite desde su descalificación o "invisibilizadas" por la cultura obrera por considerar que poseen un carácter regresivo debido a su oposición a los valores modernos, ellas también podrían ser consideradas como una forma cotidiana de lucha política decolonizadora, que sólo es posible observar en su profundidad y constancia cuando se incorpora la perspectiva histórica y el trabajo con archivos.

Dicho lo anterior, la relevancia del programa de investigación propuesto radica en visibilizar un conjunto de expresiones aparentemente desconectadas, con el propósito de avanzar en el análisis de su potencial articulación discursiva. En perspectiva de largo plazo, buscando establecer continuidades y discontinuidades. Lo anterior no supone un proceso evolutivo. Más bien sobre lo que se quiere seguir indagando es en el desvelamiento del mensaje o discurso (visual, sonoro, corporal y escrito) que comunican estas experiencias concretas como casos representativos de la cultura popular ausente y observar las relaciones que estos grupos mantienen con otros sectores sociales (cultura obrera, élite ilustrada, industria cultural). En este sentido, el artículo viene a problematizar una zona gris de la investigación social e invita a pensar en propuestas políticas de presente y de futuro, capaces de superponerse a las lógicas y mecanismos de la modernidad / colonialidad.

Agradecimiento

Este artículo es resultado del proyecto de investigación “Espacios públicos subalternos y la emergencia de un país ausente: experiencias mediáticas y expresiones simbólicas de los movimientos sociales en Chile (1810- 2010)” (proyecto: UI-01/13) financiado por la Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo (VID) de la Universidad de Chile durante 2014 y 2015.

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1Este artículo es resultado del proyecto de investigación “Espacios públicos subalternos y la emergencia de un país ausente: experiencias mediáticas y expresiones simbólicas de los movimientos sociales en Chile (1810- 2010)” (proyecto: UI-01/13) financiado por la Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo (VID) de la Universidad de Chile durante 2014 y 2015.

2En la clave histórica de largo plazo que nos interesa, también cabría hablar de fondas, ramadas y chinganas, conceptos que remiten a distintos espacios de sociabilidad popular, donde se mezclaba música, comida y bebida, variando principalmente por los espacios físicos que ocupaban y el carácter más o menos temporal de sus construcciones.

3Esta misma muestra de casos está siendo actualmente investigada en profundidad, con mayores recursos y un mayor trabajo de archivos, a través del proyecto [información resguardada para asegurar revisión ciega].

4Concepto utilizado para referirse a trabajadores no-calificados, de empleo inestable, con frecuencia subocupados.

Sobre la autora

Chiara Sáez es socióloga y Doctora en Comunicación. Académica del Instituto de la Comunicación e Imagen, donde imparte cursos economía política de la comunicación y estudios culturales, investiga sobre industrias de la convergencia digital, cultura popular y comunicación alternativa. Autora de TV Digital en Chile. Políticas Públicas y Democracia (Universitaria, 2014) y Apuntes para una historia de la comunicación alternativa en Chile (RIL, 2018).

Recibido: 24 de Mayo de 2018; Aprobado: 06 de Marzo de 2019

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