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Diálogo andino

versión On-line ISSN 0719-2681

Diálogo Andino  no.42 Arica dic. 2013

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-26812013000200003 

ARTÍCULOS

 

"DE LA NATURAL INCLINACIÓN Y CONDICIÓN DE LOS INDIOS": EL OIDOR MATIENZO Y SU PROYECTO DE GOBERNABILIDAD PARA EL PERÚ VIRREINAL, 1567

"DE LA NATURAL INCLINACIÓN Y CONDICIÓN DE LOS INDIOS": THE JUDGE MATIENZO AND HIS PROJECT OF VICE ROYAL PERUVIAN GOVERNABILITY, 1567

 

Germán Morong Reyes1

1 Universidad de Santiago de Chile, Instituto de Estudios Avanzados (IDEA). german.morong@usach.cl


Tanto la historiografía clásica como la etnohistoria andino-colonial han determinado el valor documental de la obra de Juan de Matienzo Gobierno del Perú (1567), en función de constituirse en el primer diseño estructural de gobernabilidad del virreinato peruano, a partir de la experiencia del letrado y de la perspicaz observación en terreno del funcionario real. Su obra, de vastos alcances, tendrá una influencia decisiva en las célebres Instrucciones del virrey Francisco de Toledo. En el seno de este contexto histórico (la turbulenta década de 1560-70) y con un desplazamiento hacia la discursividad que contiene la obra, se propone en primer lugar, que el texto de Juan de Matienzo posibilita el estudio de las distintas modalidades que adquirió la tradición clásica en las producciones escriturarias de la colonización del nuevo mundo. En segundo lugar, se analiza este documento como un continente en que se visibilizan otros discursos o formaciones discursivas circulantes en la Europa moderna del siglo XVI: el saber científico y el saber médico. En tercer lugar, se plantea cómo la utilización de estos saberes fueron determinantes -políticamente- en la justificación del dominio colonial sobre la población india, en tanto dispositivos de construcción identitaria para establecer legitimidad.

Palabras claves: Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, Identidades, Discursos, Tradición clásica, Saberes hegemónicos.


The classical historiography and the Andean colonial ethnohistory, have determined the documental value of Juan de Matienzo's work Gobierno del Perú in order to constitute the first structural design of governability of the Peruvian viceroyalty, and this in virtue both of Martienzo's experience as a learned man as well as his keen observations as a royal civil servant. His work has had a decisive influence on the Instrucciones, the classic and very celebrated work by Viceroy Francisco de Toledo. Taking as a point of departure both this historical context (the turbulent decade from 1560 to 1570) as well as the discursive structure of the text itself, three objectives are put forward. First, I wish to show that the text makes itpossible to study the different modes acquired by the classical tradition in the writing production of the colonization of the new world. Second, I wish to show that one can visualize in this document discursive formations from Europe, for example from the scientific as well as the medical traditions. And thirdly, I propose to show how this knowledge through the construction of identity was used to legitimize and justify colonial domination of the native population.

Key words: Juan de Matienzo, Government of Peru, Identity, Discourse, classic tradition, hegemonic knowledge.


 

Problematización: los alcances analíticos de una fuente burocrática

En Agosto de 1567 Juan de Matienzo finalizaba su obra cúlmine Gobierno del Perú. En ella, el Oidor de Charcas se propuso construir la arquitectura jurídica y política del virreinato peruano a partir de un cuidadoso examen de lo que hasta 1560 constituía la problemática central de la administración peninsular: la legitimidad política del dominio hispano y la reordenación estructural de los componentes que habían forjado el proceso de conquista: conquistadores, encomenderos, evangelizadores, entre otros (Lohmann Villena 1967, Tantaleán 2011). Su obra es la expresión erudita, junto a una variedad no menor de textos burocráticos, de las aspiraciones monárquicas de centralización del poder, control estratégico de la mano de obra indígena, control del poder de los encomenderos, reducción de los indios a pueblos y la realización de la república platónica en el Perú. Toda esta producción de textos jurídico-burocráticos está situada por la historiografía colonial en el proyecto de gobernabilidad del quinto virrey del Perú Francisco de Toledo (1569-1581) (Levillier 1940; Duviols 1982; Loza 2002; Salles y Noejovich 2008; Julien 2007; Mumford 2012; Colajanni 2004; Merluzzi 2003).

Matienzo, cuya obra trasciende la tipología formal de una crónica, un memorial o una relación oficial (Mignolo 1982; Martínez 2003; Huamanchumo 2011; Fossa 2006)1, construye un tratado dirigido a Felipe II, defendiendo tenazmente la implantación española e invocando la tesis de la tiranía incaica. Por ello, su creación política (de vastos alcances: política, religión, economía, sociedad, finanzas, etc.), signada por Lohmann Villena (1966, 1967) como la primera en proponer un esquema positivo de gobierno, tendrá una influencia decisiva en las célebres Instrucciones del virrey. Lo señalado anteriormente nos permite sostener que el tratado de Matienzo, siguiendo los propósitos toledanos, constituye un corpus de saber considerado hegemónico en el sentido de institucionalizar y hacer "pública voz y fama" una mirada sobre la alteridad india en un momento crucial para el dominio colonial (década 1560-70); el de su legitimidad política, moral y religiosa (Martínez Cereceda 2012: 175-76). Los textos de este periodo han sido estudiados como sendos volúmenes de indagación e información pormenorizada sobre el mundo indígena, prácticas escriturales conducentes a la denigración o, también, a la redención del estamento nativo como expresión residual de la vieja polémica Las Casas/Sepúlveda. Sus informaciones dibujan con asombroso detalle la naturaleza del indio en un proyecto que podríamos denominar como de una incipiente etnografía al servicio del poder2.

Tradicionalmente, el Gobierno del Perú ha sido estudiado bajo los parámetros analíticos de dos paradigmas esenciales; la historiografía de las instituciones jurídicas3 y la etnohistoria. La primera, inspirada en la tradición de la historiografía legal, ha revelado las modalidades del ejercicio de la institucionalidad hispana en el control y reglamentación imperial de los territorios colonizados, desde una perspectiva más descriptiva que interpretativa. En este enfoque, los fenómenos antropológicos de etnoclasificación o de construcción de la alteridad son minimizados u omitidos, siendo las instituciones, las normas y las leyes indianas los objetos de indagación. El enfoque etnohistórico, del cual fuera impulsor John Murra (1975), cambió estas prioridades para establecer, en los papeles burocráticos (en particular las visitas), la voz indígena y una suerte de reconstrucción diacrónica de los grupos étnicos andinos; grupos e individuos que "hablaban" de sí en los documentos escritos. Recordemos que la etnohistoria, en tanto "campo de saber", se inició en función de rescatar la etnicidad que asomaba en los papeles institucionales que constituían al indígena como objeto de legalidad.

Mi reflexión está centrada en un tercer paradigma, cuya naturaleza epistemológica deviene, en mayor o menor medida, de los estudios sobre análisis de discurso (Maingueneau 1980, Rastier 1989, Van Dijk 1999)4. De la mano con este enfoque analítico, propongo, en primer lugar, que el texto de Juan de Matienzo posibilita el estudio de las distintas modalidades que adquirió la tradición clásica en las producciones escriturarias de la colonización del nuevo mundo, premisa que ha sido ampliamente desarrollada en las últimas dos décadas para otras producciones textuales (Hampe Martínez et. al. 1999; Ponce 2007; García y Rueda 2010; Cook 2008; González 2008). En segundo lugar, analizar este documento como un continente en que se visibilizan otros discursos o formaciones discursivas (Foucault 1972, 1980) circulantes en la Europa moderna del siglo XVI: el saber científico, el saber médico, el saber jurídico, las artes y dispositivos de gobierno ratio gubernamentalis (Castro Gómez 2010) y la circulación, resemantizada, de categorías socioculturales nativas. Esto último me permitiría definir, hipotéticamente, el carácter "polifónico" de la narrativa del Gobierno del Perú en función de las discursividades utilizadas en la constitución de un objeto de saber y punición: el indígena. En este sentido, la autoría de la obra en tanto unidad textual debe ser analizada como parte integrante de la circulación de saberes hegemónicos geopolíticamente localizados en el viejo mundo, más allá de la originalidad que asoma del trabajo etnográfico devenida del largo periplo territorial que Matienzo debió efectuar como funcionario real5. Es prudente reconocer que las informaciones sobre los incas utilizadas en el Gobierno del Perú plantean la necesidad de analizar con detención las modalidades de recepción/representación (en doble perspectiva: sincrónica/diacrónica) entre los propios autores españoles y entre estos últimos y los pensadores grecolatinos. Se sabe que cronistas de la envergadura de Pedro Cieza de León (1985[1550]), Juan de Betanzos (1987[1551]), Agustín de Zárate (1994 [1555]) y Pedro Sarmiento de Gamboa (2007[1572]) se constituyeron en fuentes "oficiales" para las producciones jurídico-administrativas del periodo toledano. Como también que estos cronistas articularon sus discursos escritos a partir de referencias al saber clásico (Pease 1995: Cap. I). Es decir, un corpus de representaciones de otras representaciones.

En tercer lugar, llamar la atención sobre cómo la utilización de estos saberes fueron determinantes, políticamente, en la justificación del dominio colonial sobre la población india. La utilización del saber médico, en uno de los capítulos de la obra en cuestión, permite analizar un segmento de la tradición clásica (medicina) en tanto dispositivo de construcción identitaria bajo los dictámenes que impuso la letra, el poder y los intentos de construir legitimidad. En el texto, la corporalidad del indio es sometida, a modo de una preconcepción epistemológica, a categorías propias del saber médico que, en la tradición clásica recibida por los tratadistas del siglo XVI, definen la naturaleza humana: complexión física y mental6.

En este trabajo centraré el análisis sobre una de las variadas formaciones discursivas que en el siglo XVI organizan -en los términos bourdianos de las "palabras autorizadas" (Bourdieu 1990) - planos de realidad: ciencia/medicina. El uso de categorías propias de la ciencia, en circulación por letrados y juristas, le permiten a Matienzo representar al indio en los lectores de la corte real que no conocen el nuevo mundo. Se trata de una representación temporalmente lejana y espacialmente cercana; el mundo grecolatino. La descripción médica que aparece en uno de los capítulos de la obra, dibuja la imagen de la complexión corporal y del estado mental del indígena. El objetivo en una obra, que podríamos clasificar de "tratado jurídico"7, de identificar y clasificar al indio desde un saber científico-médico nos ayuda a comprender a lo menos dos fenómenos complementarios: la recepción de la tradición clásica que opera en Juan de Matienzo a partir de la referencia permanente a Aristóteles y Platón en sus definiciones sobre la melancolía, cólera adusta fría y la condición natural del hombre. Por otra parte, sostenemos que el uso de este saber en tanto considerado autorizado, definió y dibujó un particular sistema clasificatorio de la alteridad no occidental. Esto último nos permite relacionar la imposición de categorías eurocéntricas con la situación de preámbulo a la justificación y necesidad imperativa de la sujeción del indio. Por ello, las referencias a saberes clásicos circulan en la discursividad jurídica de Matienzo como dispositivos de hegemonía.

Podemos sostener, siguiendo la lógica precedente, que para la representación letrada del indígena en un universo posible de lectores se hace uso de dos procedimientos o recursos retóricos para hacer comprender la "realidad" indígena en los círculos metropolitanos. Se trata de un procedimiento narrativo que facilita el entendimiento de la organización y padecimiento del indio en los lectores: me refiero a los principios de semejanza y analogía. Toda descripción de lo nativo, inconmensurable a la percepción hispana, debe presentarse en comparación a un símil europeo por el cual pueda entenderse su naturaleza (Martínez Cereceda 2011: Cap. II). Estas categorías descriptivas permiten el reconocimiento de los hispanos de sus propios modelos de organización social, económico y político en las instituciones y prácticas indígenas: la descripción escritural permitiría leer lo que el español es capaz culturalmente de ver8. Las instituciones andinas y las manifestaciones morfológicas de sus habitantes fueron asemejadas a símiles escogidos cuidadosamente -el padecimiento melancólico y sus expresiones conductuales- con el propósito de "evidenciar" a los lectores metropolitanos la incapacidad del indio para gobernarse a sí mismo. Esta verdadera sujeción escritural del indio a saberes foráneos permite entender las dimensiones y alcances epistemológicos de la noción de colonialidad (Mignolo, 2005, 2007; Quijano 2000; Walsh 2007). A nivel metodológico el conjunto de palabras u oraciones que conforman un enunciado o discurso será nuestra unidad de análisis (Fossa 2006: 32).

En este trabajo utilizamos la edición del Gobierno del Perú que publicara el Instituto Francés de Estudios Andinos en 1967 y cuya edición y estudio preliminar corresponden al erudito Guillermo Lohmann Villena9. Se trata de una fuente primaria editada y transliterada en 1967.

Las décadas de 1560-70: la emergencia necesaria del Gobierno del Perú

La obra de Matienzo debe contextualizarse en la turbulenta década de 1560-70. Se trata del impasse entre el proto orden colonial temprano y el colonialismo maduro que implantarían las reformas toledanas. Todo este proceso de acomodación política, tras los fallidos intentos de organización virreinal, viene acompañado por un giro significativo en la producción de discursos sobre el Perú colonial. Se trata de una modificación en el contenido de los documentos manuscritos coloniales, que desplaza el anterior tema de la conquista (relaciones, cartas, entre otros) hacia producciones más elaboradas discursivamente en forma y contenido (Fossa 2006; Pease 1995, Lamana 2012). Crónicas, relaciones e informes burocráticos tienen ahora por objeto el pasado prehispánico y el presente colonial en un proyecto de dominio y hegemonía, con miras a la legitimidad hacia futuro del joven imperio colonial en América.

Entre Lascasianos y Toledanos, los textos escritos justificaban el dominio pacífico o el dominio violento, la tolerancia o la intransigencia. Tal controversia fue una preocupación colectiva entre los representantes de la corona en el Perú; autoridades civiles, eclesiásticas, encomenderos, doctrineros, por ubicarse en una posición ideológica determinada. La delicada situación sobre la que debía decidirse la manera de gobernar tuvo como corolario la serie de revueltas indígenas organizadas por los últimos incas de la casta real, personificados en Manco Inca, refugiado en Vilcabamba. Según Lohmann Villena (1967: X-XII), las "formas de la crítica" promulgadas por la nueva organización expresarían su controversia sobre la necesidad de descubrir las formas de organización política de los antiguos señoríos prehispánicos antes y durante la dominación incaica, en términos de ajustar las nuevas estructuras éticas y jurídicas sobre la antigua dominación hispana y, a su vez, integrar los elementos autóctonos a los criterios de gobierno propiamente europeos. En esta perspectiva se declaran dos tentativas: por el dominio espiritual el segundo concilio limense (1567-1568) manifiesta el ardiente deseo de implantar la ciudad de Dios en el virreinato y, por el dominio político, el tratado de Juan de Matienzo: Gobierno del Perú, como expresión de la república platónica en el Perú.

Desde una mirada diacrónica, la obra en cuestión corresponde a un corpus de documentos burocráticos construidos sobre la base de una necesidad de reorganización administrativa que comienza a vislumbrarse a partir de 1550, desde las instrucciones que disponen los virreyes Antonio de Mendoza (1551-1552) y Andrés Hurtado de Mendoza -Marqués de Cañete- (1556-1560).

Al arribar al Perú alrededor de 1560, Juan de Matienzo era considerado un letrado y un magistrado respetado dada su formación en la Universidad de Salamanca y la presencia de obras jurídicas publicadas con anterioridad al Gobierno del Perú10. Llega al virreinato junto a otros hombres de ley destinados a la Audiencia de Lima, entre ellos Ponce de León, Salazar de Villasante y López de Haro. Tras un corto periplo en tierras andinas va a convertirse en Oidor de la Audiencia de Charcas (Chuquisaca-La Plata), disponiendo en ese cargo de una serie de medidas de corte administrativo y jurídico en materias propias de derecho económico y laboral: disposición de la mano de obra indígena, estructuración del sistema tributario, reorganización del sistema de encomiendas, clasificación de los indios en términos económicos y socio-étnicos, en un vasto territorio cuyo núcleo fue el "Alto Perú". Como lo explica pormenorizadamente Lohmann Villena (1967: L-LI), Matienzo personaliza el conocimiento erudito de la legislación castellana para las Indias, un hombre en el que confluyen los conocimientos de la jurídica y la perspicacia del observador inquieto por reformar la administración deficiente hasta la década de 1560-70. Con Gobierno del Perú se asiste al desplazamiento de una literatura de carácter descriptivo, propio de las crónicas, al ambicioso y concreto proyecto de un plan de acción político de largo aliento.

Los indios son melancólicos, coléricos y temerosos: la red aristotélica al servicio del poder

El Gobierno del Perú se presenta estructurado en dos partes fundamentales, la primera refiere al proyecto de gobernabilidad hispano sobre la población indígena y las disposiciones que se han de tener en cuenta para el "mejor tratamiento" y mejor provecho" de los indios. La segunda incluye disposiciones precisas sobre el buen gobierno de la república de los españoles, incluyendo la descripción de instituciones, cargos, circuitos económicos y el estado político-administrativo del Perú al advenimiento del virrey Toledo. En esta parte se presenta crítico frente a un cúmulo de irregularidades llevadas a cabo por la organización peninsular precedente.

Es la primera parte en su enunciación sobre el indígena y su situación colonial, la que me interesa. Más allá de la preocupación jurídica que constituye al indio como objeto de legalidad, las descripciones operadas en su narrativa constituyen un campo de descripción que echa mano a una formación discursiva mayor; la referida a la ciencia médica y su estatuto de autoridad en los siglos XVI y XVII. Tales categorías que definen con precisión los padecimientos corporales y mentales de ciertos sujetos permiten, en el razonar de Matienzo, comprender la invocación a una identidad esencializante referida a la condición de humanidad, cuyas características son: la carencia de razón, la ociosidad, la borrachera, el amancebamiento y la idolatría. Estas prácticas constitutivas de una ontología del sujeto devienen de una inferioridad natural previamente delimitada en el saber clásico: los indios son inferiores por naturaleza y esa "evidencia" cultural, esa posibilidad de ser señalada, tiene un pretexto en las nociones aristotélicas sobre los grados de humanidad. Las descripciones y categorías efectuadas por Matienzo a partir de una situación etnográfica, observable aquí en el nuevo mundo, tienen autoridad epistémica en la medida en que circulan como saberes hegemónicos y universales.

El capítulo IV de la obra que el autor titula "De la natural inclinación y condición de los indios" (Matienzo 1967 [1567]: 16) diagnostica el estado de los indios y, a la vez, su imposibilidad de su autogobierno en el pretendido régimen de libertad que la nueva organización propone.

En esta parte comienza Matienzo sosteniendo que:

"hay necesidad de saber la condición y natural inclinación de los indios, porque mal puede gobernar el que no conoce la condición de los que han de ser gobernados, ni menos corregir las costumbres de los que no conoce" (Matienzo 1967 [1567]: 16)11.

Una interrogante crucial que parece ser necesaria: ¿Cómo conoce Matienzo esa condición y natural inclinación de los indios? ¿Cómo constituye un saber que implica la descripción de una alteridad radical?

Pues bien, esta "condición natural" al ser enunciada echa mano a las nociones aristotélicas que definen, en la antigüedad clásica, los temperamentos, las complexiones corporales y los estados de la mente. Son dos las categorías médicas que usa Matienzo para definir la naturaleza mental y la disposición corporal de los indios que deben ser sujetados, nos referimos a la melancolía y la cólera adusta12 fría. Para el autor del Gobierno del Perú, los indios:

"Son, lo primero, todos los indios de cuantas naciones hasta aquí se han descubierto, pusilánimes e tímidos, que les viene de ser melancólicos naturalmente, que abundan de cólera adusta fría. Los que este hábito y complesión tienen (dice Aristóteles) son muy temerosos, floxos e necios; que les viene súbitamente, sin ocasión y causa alguna, muchas congojas y enojo, y si se les pregunta de qué les viene, no sabrán decir porqué. De aquí viene desesperar y ahorcarse cuando son muy mozos o muy viexos, lo cual acaece cada hora a los indios, que por cualquiera pequeña ocasión o temor se ahorcan. Dáse a entender tener esta complesión por la color del rostro que todos tienen y por su complesión y condición de que se va tratando. Que sean pusilánimes se prueba por tenerse en menos de lo que podrían merecer (...). Son sucios y comen en el suelo sin tener con qué limpiarse más de a sus mismos pies. Las uñas de los pies y de las manos tienen muy crecidas. Ansí hombres como mugeres comen los piojos que sacan a otros de las cabezas. Son muy crédulos(...). Son fáciles y mudables, y amigos de novedades: se huelgan de mudar señores, aunque les haga más bien el que dexan que el que tomande nuevo(...). Son partícipes de razón para sentilla, e no para tenella o seguilla. En esto no difieren de los animales, que ni aun sienten la razón, antes se rigen por sus pasiones" (Matienzo 1967 [1567]: 16-18)13

Las categorías médicas melancolía y cólera adusta fría condicionan una complexión y unos hábitos socioculturales definidos; pusilánimes y tímidos, temerosos, flojos, necios, desesperan y se ahorcan (los de corta y avanzada edad), cambiantes y fáciles de convencer, crédulos, sin razón. Al regirse por sus pasiones y no por la razón demuestran estar sometidos a cambios injustificados de la conducta, propio de la mezcla del humor melancólico (más adelante volveremos sobre este punto). Este padecimiento permanente les impediría el uso lúcido de la razón y, por consiguiente, una incapacidad "reconocida" para gobernarse a sí mismos14:

"Todo lo cual da a entender que naturalmente fueron nacidos y criados para servir, y les es más provechoso el servir que el mandar, y conócese que son nacidos para esto porque según dice Aristóteles, a estos tales la naturaleza les creó más fuertes cuerpos y dio menos entendimiento" (p. 16).15

En el texto se alude a condiciones de humanidad que estarían previamente fijadas y definidas en la "discursividad" aristotélica referente a la "condición de naturaleza humana" y a las jerarquizaciones que este establece respecto a tipos de sociedades de mayor y menor entendimiento. Unas van a gobernar por su alta capacidad de uso de razón y otras deberán servir por su robustez corporal pero inferioridad mental. Ahora bien, ¿qué importancia tiene, en la exégesis del autor, el reconocer este tipo de complexión y/o disposición mental en los indios en un tratado referido a la administración económica y política del virreinato peruano? De otra manera, ¿qué función cumple un capítulo con referencias al saber médico, en su condición paradigmática, en una obra de naturaleza jurídica y económica? De aquí que se plantee el carácter polifónico del Gobierno del Perú, es decir, siguiendo a Martínez Cereceda, "el carácter multivocal o polifónico de estos discursos, que serían construidos a través de varias voces o documentos" (Martínez Cereceda 2011: 27). En este caso, la voz enunciada desde el saber médico es una que trasciende la obra de Matienzo (la autoría) para situarse en diversos tratados burocráticos en una verdadera "comunidad discursiva".

"De la inclinación y condición natural de los indios": prácticas escritúrales de identificación sociocultural

Mas adelante el oidor de Charcas especifica sobre rasgos socioculturales que podemos correlacionar a la "inferior naturaleza".

"Son enemigos del trabaxo y amigos de ociosidad, si por fuerza no se les hace trabaxar. Son amigos de beber y emborracharse y idolatrar, y borrachos cometen graves delitos" (Matienzo 1967 [1567]: 18).

"Por temor obedecen muy bien a sus mayores, y ansí es menester quién les mande, rija y gobierne, para que les haga trabaxar e servir e ocuparles en algo, para que no hagan tantos excesos como de la ociosidad y borracheras nacen" (p. 18).

"tienen poca caridad con sus próximos, ni se ayudan unos a otros, ni curan de los enfermos que no pueden trabaxar por vexez o enfermedad, aunque sean sus padres" (p. 18).

"Son mentirosos y usan de traición, cuando pueden a su salvo, espacialmente si ven a un español solo en tierras que no están muy pacíficas. Son muy crueles, que se matan unos a otros por pequeña ocasión, y a españoles quando les saben solos o dormiendo" (p. 18).

Con todo, Matienzo llega a dos conclusiones contundentes: una de naturaleza práctica y otra ontológica, la primera es que

"Ellos, finalmente, nacieron para servir, como tengo dicho, e para aprender oficios mecánicos, que en esto tienen habilidad. Son muy buenos texedores e pintores. Cualquier cosa sacan del natural haciendo reposteros y adóbanles. Son sastres, zapateros, cordoneros, plateros, herradores, herreros y muy buenos labradores" (p. 18).

Aunque esta cita no refiera específicamente al padecimiento melancólico, es indicativa de la existencia de una negación en la perspectiva eurocéntrica del autor: la inexistencia de razón e inteligencia racional en el indígena. La red aristotélica se apodera de la enunciación de Matienzo en función de la condición natural de ciertas sociedades a ser subyugadas bajo una condición servil. Esta constatación empírica, por cierto, es conveniente a las necesidades urgentes de la república de españoles por captar gran cantidad de mano de obra en una sociedad fuertemente estamental que urgía de una reactivación económica, tras las prácticas ineficaces de los virreyes anteriores a Toledo. La administración peninsular requería de oficios mecánicos y para ello necesitaba justificar, desde el saber, esa condición en las poblaciones nativas del virreinato. Se debía declarar y hacer público el hecho de que los indios poseían exclusivamente capacidades mecánicas y manuales en un orden que comenzaba a emerger en el seno de los diseños globales e imperiales de la monarquía española, en los albores del colonialismo efectivo que caracterizó las últimas centurias del siglo XVI.

Uno de los tantos argumentos que justificó el carácter estamental y la necesidad de subalternizar se encuentran en los relatos jurídicos y políticos que ponían en evidencia la particular condición de los indios; el carácter melancólico que les hace temerosos les impide poseer la fortaleza que impone el arte de gobernar. Aunque esto último pueda ser considerado una obviedad, se torna necesario operar una metodología deconstructiva16 sobre los documentos manuscritos coloniales en función de considerarlos como unidades de significación que, en el concierto colonial, más allá de los datos que nos puedan entregar, deben ser vistos como productores de sentido (Martínez Cereceda 2000).

La segunda conclusión plantea nuevamente un problema de naturaleza, de condición natural:

"Finalmente, hacen destas cosas (se refiere a los oficios mecánicos) cuanto les mandan y enseñan, porque son de los que dice Platón, que les infundió la Naturaleza metal, y no oro ni plata ninguno. Pues, ¿podrá negarse que, para les quitar estas malas costumbres que tienen, les está mexor ser suxetos a españoles y gobernados por ellos que no por los Ingas?" (Matienzo 1967 [1567]: 18).

En el capítulo XIX señala el cómo se ha de enseñar oficios a los indios de los distintos repartimientos:

"Los indios -como dixe arriba-son inclinados a cosas baxas y viles, porque son de los que Platón dixo que les infundió la Naturaleza metal, y sacarlos de su natural parece yerro, según se colixe de la misma autoridad de Platón, a quien siguen Aristóteles, y los demás que allí alego" (Matienzo 1967 [1567]: 68-69).

Por ello se les debe mandar, "que se les enseñen oficios mecánicos y cosas baxas que nos les saquen de su natural inclinación" (p. 69).

La referencia explícita a Platón autoriza, en su propia escritura, la impugnación de inferioridad en el orden clásico de las distintas naturalezas y condiciones de humanidad: a los indios se les infundió una habilidad únicamente manual que dista de una intelectual de razonamiento pleno. Esto último está íntimamente relacionado con el padecimiento médico, melancólico y colérico, que los indígenas parecen evidenciar. Esta temerosidad y tristeza injustificada, descontrolada, los determina a un estatuto político, económico y jurídico inferior al que corresponde a la república de los "blancos"17, este padecimiento les impide razonar con amplia lucidez, por ello no pueden hacer uso de la libertad en plenitud.

Creemos que esta declaración sobre la condición natural del hombre americano le permite articular la retórica del justo dominio en su mentada "República de los Indios", es decir, el condicionante a tener en cuenta de lo que se va a decir largamente "Para lo que adelante se dirá (...) las quise poner al principio porque es fundamento de lo que en la prosecución de esta obra ha de decir" (p. 16).

No es menor el enunciado precedente. Al declarar que esta "condición natural", expresada en categorías específicas, será fundamento del Gobierno del Perú el autor nos lleva a un derrotero extremo: una de las modalidades más determinantes de la colonialidad del saber y del poder: la diferencia indio/blanco como diferencia en torno al monopolio de la razón. En este sentido, el indio (construcción imprecisa de la homogeneización continental de la identidad local) se constituye como una metáfora de una o varias negaciones, límite o tope de un conocimiento identificado como occidental, dominante y hegemónico. Insistimos, entonces, en la jerarquía que adquiere el saber médico como fundamento de prácticas de dominio tan cotidianas como la disposición de mano de obra y la condición servil que este tratado, al servicio del virrey, propone como justa administración para los indios.

De las citas más arriba transcritas podemos configurar un primer cuadro de prácticas etnificadoras tendientes a la denigración y subalternización del estamento indígena:

a) La descripción no se refiere únicamente a los indios del Perú (quechuas, aymaras, incas), sino a los indios en general: "de todas las naciones descubiertas" (p. 16) . Su grado de generalización de esta parte de la identidad étnica se presenta como un intertexto de otras producciones escriturales al servicio del dominio: Sarmiento de Gamboa (1572), Polo Ondegardo (1561, 1571), Los concilios limenses (1551-1583), José de Acosta (1590), el Anónimo de Yucay (1572), entre otros. No son tales indios, sino todos los indios.

b) Los indios al padecer del mal melancólico y colérico "naturalemente" tienden a ciertos comportamientos y prácticas opuestas a lo que espera la corona en el concierto de la mentada "policía" socio-política: flojos, pusilánimes, influenciables, se suicidan, no aspiran a más, son sucios, viven como animales, rehúyen del trabajo, son mentirosos, borrachos y traidores.

c) El conjunto de estas prácticas, derivadas de su condición natural melancólica, define una identidad impuesta externamente (no autoadscrita) en un conjunto de lectores en ámbitos de recepción variada: funcionarios, corte real, letrados, juristas, etc. De allí deducimos la construcción de una mirada, de una práctica de construcción altérica que justifica el dominio colonial y que da inicio a otro conjunto de representaciones posteriores cuya genealogía transita, en diversas modalidades discursivas, a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX.

Saberes hegemónicos: la recepción de la tradición clásica en Juan de Matienzo

¿Cuáles son los saberes, entonces, que definen la melancolía y la cólera adusta fría en el siglo XVI y que son referencia obligada para Juan de Matienzo? ¿Cómo opera el proceso de recepción de la antigüedad clásica en los textos eruditos de los tratadistas médicos?

Los textos médicos generales del siglo XVI y XVII ofrecen todos, como parte de los saberes que se considera que debe poseer el médico, una teorización sobre el funcionamiento orgánico, explayada siempre de acuerdo con los criterios aprendidos en la lectura de los clásicos (Pallares 2001: 125-178). Los escritos de Hipócrates, Galeno y Aristóteles coincidían en que la salud corporal dependía del equilibrio de cuatro clases de humores cuya naturaleza comprendía una mezcla de los fluidos corporales con las condiciones ambientales climáticas que alternan el frío con el calor. Estos humores, determinantes del temperamento humano y de las afecciones orgánicas, son la sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra. La primera es caliente y húmeda; la segunda, fría y húmeda; la bilis amarilla, caliente y seca; y la bilis negra, fría y seca. Del predominio de unos u otros humores se derivan para los hipocráticos estos diversos temperamentos: sanguíneo, flemático, bilioso y melancólico (mélaina=negro, Kholé=bilis)18. Es el humor melancólico el que interesa como constituyente, en la obra de Matienzo, de un rasgo identitario de la personalidad del indio. Durante el siglo XVI, y como recepción del saber de la escuela hipocrática, galénica y aristotélica, se producen tratados sobre la melancolía, entre ellos, Diálogo de la melancolía (Granada, 1558) de Pedro Mercado y el Libro de la melancolía (Sevilla, 1585) de Andrés Velásquez. Más tarde, Anatomía de la melancolía (1621) de Robert Burton y Melancolía erótica (1623) de Jacques Ferrand (Pallares 2001: 129-130). En la América colonial encontramos el Tratado breve de Medicina y de todas las enfermedades (1595) de Agustín de Farfán, con claras referencias al corpus hippocraticum, galénico y aristotélico.

Se está de acuerdo que la melancolía, en tanto descompensación del humor melancólico, es sinónimo de una gradual tristeza que va degenerando en locura. Esta última conduce o puede conducir al suicidio si no es tratada de forma paciente. El mismo Burton nos advierte que "(La melancolía) en general se define como un tipo de locura sin fiebre que tiene como compañeros comunes al temor y a la tristeza, sin ninguna razón aparente"19

En el capítulo IV, del Gobierno del Perú, Matienzo hace clara referencia a las ideas aristotélicas sobre el padecimiento melancólico, no menciona, para su descripción del indio, a los tratadistas médicos del siglo XVI ni las obras más relevantes al respecto. Creemos que, para enunciar a la melancolía y su expresión en cólera adusta fría, el autor se remite directamente a los saberes médicos que instaura el texto Problemata, XXX20. Es posible que nuestro autor consultase este tratado para definir un campo clasificatorio en la búsqueda de la legitimidad del argumento de incapacidad del indio para autogobernarse en plena libertad, otorgándole a este tipo de saber la autoridad epistémica necesaria frente al conjunto posible de lectores directamente relacionados con la corte real. Al revisar el párrafo citado más arriba sobre la condición natural de los indios vemos que este parece ser un símil del texto sobre el padecimiento melancólico que figura en los XXX problemas de Aristóteles. La operación analógica efectuada por Matienzo traslada categorías de un espacio discursivo a otro.

Veamos estos símiles, al referirse a las causas de la melancolía Aristóteles sostiene:

"La bilis negra, que por naturaleza es fría y no destacable, cuando se encuentra en el estado que hemos dicho (caliente), si se sobrepasa en el cuerpo, produce parálisis, letargos, desánimos o temores" (Aristóteles 1990: 250).

Al definir la conducta del melancólico, refiriéndose a la cólera adusta fría:

"Aquellos que por naturaleza están configurados con una mezcla semejante al punto llegan a ser de una amplía gama de comportamientos, cada uno según una mezcla distinta; así, los que poseen una abundante y fría, lentos y tontos; los que muy abundante y caliente, locos.." (p. 250).

Debe compararse el siguiente párrafo con el citado de Matienzo:

"La mezcla melancólica tiene efectos de inconsistencia lo mismo que en las enfermedades, al ser inconsistente ella también: pues unas veces es fría como agua y otras caliente. De manera que, cuando se anuncie algo terrible, si da la casualidad de que la mezcla está fría, le convierte a uno en cobarde; ya que estaba predispuesto al temor y el temor produce frío. Una demostración es que los temerosos tiemblan y, si se calienta más, se establece en la medida el temor y en ello además la confusión. E igualmente asimismo el desánimo diario: pues muchas veces nos encontramos de manera que nos sentimos apenados sin poder explicar porqué(...). Pero si son despreocupados, tienden a los padecimientos melancólicos, cada uno en distinta parte del cuerpo; en unos se decantarán como epilépticos , en otros como parálisis, en otros como fuertes desánimos o temores(...). Pues cuando se encuentra más fría (la mezcla de humores) de lo normal produce un desánimo inmotivado; por esa razón se dan sobre todo los suicidios en los jóvenes y también en los ancianos" (Aristóteles 1990: 250-251).

Las evidentes referencias de Matienzo a este corpus de conocimientos nos permite argumentar que el fundamento sobre el cual descansa el arte de gobernabilidad y la justificación del dominio tiene referencia de autoridad la noción aristotélica de melancolía y cólera. Nótese, por ejemplo, el tema del temor y el desánimo inmotivado, el énfasis del tipo de mezcla fría (cólera adusta fría) y las edades que se ven vulneradas por el suicidio. Al revisar este tratado jurídico en tanto documento burocrático nos percatamos de las modalidades de la receptio en muchos de los documentos manuscritos coloniales21 y sus "conjeturas de demostración" en saberes eurocéntricos geopolíticamente situados.

Sabido es que la tradición aristotélica, galénica e hipocrática tiene una amplia aceptación en los tratadistas y agentes de la colonización. La similitud de los enunciados referentes al estado melancólico entre el filósofo griego y el jurista español no precisan de un mayor comentario; la descripción del Gobierno del Perú es un símil del tratado aristotélico sobre el padecimiento melancólico. No obstante, este símil, intencionalmente manipulado, opera en un primer nivel clasificatorio relacionado solo con la descripción médica que instala -en la lógica aristotélica- una tipología de la situación corporal y su expresión anímica, a saber: la preponderancia del humor frío, bilioso, y la sensación de temor, cobardía y desánimo. Con todo, Matienzo construye una enunciación idéntica para referirse al humor melancólico y a la conducta que este conlleva, traspasado a la complexión del indio que el oidor visualiza. Si atendemos sobre un segundo nivel clasificatorio referido a los alcances sociales que implica la melancolía puede sostenerse una clara diferencia entre el letrado español y Aristóteles. Este último afirma en el problema I:

"¿Por qué todos los que han llegado a ser gentes destacadas en filosofía, política, poesía o artes parecen ser melancólicos, algunos hasta el punto de que son propensos a afecciones producidas por la bilis negra?, como se dice acerca de Heracles entre los héroes (...) Y también parece que otros muchos héroes han sufrido el mismo mal que éstos. Entre los posteriores, Empédocles, Platón y Sócrates, además de muchos otros famosos" (Aristóteles 1990: 248).

A diferencia de lo que el filósofo griego sostiene como un alcance social-intelectual de la conducta del melancólico, Matienzo niega que esta relación enfermedad/capacidad intelectual sea visible en el indígena. En este sentido, el autor del Gobierno del Perú declara que este padecimiento conduce justamente a una inferioridad mental y a un bajo entendimiento que expresa las conductas sociales re-pudiables citadas más arriba, directamente asociados a la ingobernabilidad. Todo ello hace imperativo dos procedimientos de orden político: a) La sujeción efectiva del indio a la tutela del "buen gobierno" colonial, administrado por letrados y funcionarios competentes diestros en el ars gubernamentalis, y b) La relegación del estamento nativo a funciones mecánicas y manuales lejanas al ejercicio del razonamiento, siguiendo convenientemente para ello las elucubraciones platónicas sobre las "naturalezas humanas".

La diferencia, a partir de este segundo nivel de clasificación, nos conduce a pensar que el Oidor de Charcas utilizó el texto aristotélico sobre la base de dos estrategias enunciativas. La primera fue asemejar miméticamente las descripciones de orden tipológico (situación corporal-respuesta anímica) que plantean los XXX problemas a la conducta del indio colonial, que él registró "de vista" en su trayecto territorial por el virreinato peruano. Aquí, la comparación entre ambas textualidades no presenta mayores diferencias. El segundo procedimiento destinado a omitir, en el capítulo IV, lo concerniente a la conducta social del melancólico (artista, poeta, filósofo) en la práctica indígena, nos muestra la intención pragmática y acomodaticia que le era conveniente en el contexto en que escribe. Este silenciamiento estratégico sobre uno de los alcances de la melancolía permite argumentar el trabajo cuidadoso que efectuó Matienzo sobre el tratado aristotélico para fabricar autoridad y legitimidad política. Siguiendo este último razonamiento puede sostenerse que la similitud, en tanto estrategia retórica, operaría de forma selectiva sobre las tipologías del padecimiento melancólico siendo conveniente la referida al cuerpo y su complexión, pero no la destinada a enaltecer intelectualmente a estos enfermos. Esta última no es atribuible a los indios, por ello es omitida intencionalmente en la búsqueda de una determinada identidad.

El preámbulo iniciado en los primeros capítulos de la obra (siendo el capítulo IV el objeto preciso de nuestra indagación) da cuenta de una "retórica" de la justificación y de un soporte de validez "científica" a los capítulos que le siguen. En estos últimos, referidos a la administración ideal del virreinato, los enunciados de etnificación se imbrican complejamente al interior del conjunto de otros enunciados relacionados con un corpus mayor discursivo que es el "arte de gobierno" o ratio gubernamentalis. Es menester aislarlos y disponer de un panorama general de la obra en que funcionen, en sentido práctico, como parte de las disposiciones sobre el buen gobierno. En efecto, los capítulos V al XXV en los que se clasifican los tipos de indios y las formas en que deben tributar, la organización de las visitas y el control sobre las prácticas indígenas, se siguen utilizando adjetivos (etnónimos) cuya situación de enunciación se ve corroborada en la declaración previa de la "natural inclinación de los indios" (cap. IV). En el capítulo V, se advierte,"Vista la ociosidad de los indios y su condición" (Matienzo 1967 [1567]: 19); en el capítulo VIII, "se responde que estos indios son como menores o incapaces" (p. 26), "les mandamos lo que les cumple contra lo que ellos por su flaco entendimiento" (p. 26), "mas como los indios son fáciles y de poco entendimiento" (p. 27), "que son livianos y de poco entendimiento" (p. 27); en el capítulo XII se reitera que

"Por otra cosa también se deben los tributos a Su Magestad y a los encomenderos en su nombre: porque están obligados a ser sus protectores, por su poco entendimiento y pusilanimidad y temor que tienen (como dixe en el Capítulo IV), lo cual es causa que tengan necesidad de señor" (p. 43).

A lo largo del texto constatamos afirmaciones del mismo tenor de las que citamos. Hemos tomado la labor de aislar este tipo de enunciados que acompañan estructuras semánticas más largas como oraciones o párrafos, referidas a muchos ámbitos de realidad: el tributo, la prohibición de ciertas prácticas indígenas en contextos religiosos o económicos, la disposición de la mano de obra por tipos de tributantes y/o mitayos (hatunrunas, yanaconas, mitimaes, caciques, etc.). La incapacidad del indio hacia oficios de letrados y su sujeción hacia labores "baxas" son comprensibles, en la lógica platónico-aristotélica, por la macro categoría de "naturaleza" y grados de "humanidad". Ninguno de estos pensadores griegos conoció jamás un quechua, aymara o uru, sin embargo, sus razonamientos constituyeron el fundamento téorico a través del uso de la similitud y la semejanza, para definir a lo largo y ancho del territorio americano una alteridad más distante de las ya conocidas en el viejo mundo: la del indio de las Indias occidentales.

Conclusiones

La circulación de saberes científicos y las modalidades de apropiación en tratados como el de Matienzo no ha sido una preocupación sistemática en investigaciones historiográficas o etnohistóricas, quizás porque la documentación burocrática ha sido valorada, como se dijo, en tanto portadora de datos para la historia de las instituciones jurídicas o como soporte de información sobre las "etnicidades" que porta una fuente que habla sobre los indios. Salvo casos específicos, el interés de las fuentes éditas coloniales se ha restringido a servir de continente de informaciones que permiten procesos de reconstrucción histórica o etnohistórica, en una relación metodológica directa entre documento/dato/realidad más que a ser objeto de una operación deconstructiva que permita leer al texto como una unidad en sí misma productora de sentido. No obstante, advertimos que en las últimas décadas la "discursividad" del documento colonial ha sido objeto de investigaciones derivadas del interés por las narrativas coloniales y sus contextos de producción, desde enfoques que transitan la etnohistoria, el análisis literario y la antropología histórica (Adorno 1988; Julien 2000; Fossa 2006; Martínez Cereceda 1992, 2000, 2011; Mignolo 1982, 1981, 2007; Pastor 1983; Todorov 1998; López-Baralt 1993; Añón 2008).

El periodo en el que se sitúa la obra de Matienzo comporta una rica producción de textos (burocráticos, literarios, históricos, judiciales, etc.) que dibujan, delimitan, representan al indígena al amparo de saberes de orden científico, político, religioso y jurídico. Desde 1560 en adelante y hasta finales del siglo XVI abundan los informes, las relaciones, los tratados, las crónicas, los memoriales y las visitas administrativas cuyo objeto surge de un problema contundente: la posición que debe ocupar el indígena en el concierto de las instituciones de poder peninsulares.

Creemos que la obra de Juan de Matienzo Gobierno del Perú, como lo adelantará peregrinamente Guillermo Lohman Villena, constituye un primer diseño estructural de la gobernabilidad del virreinato peruano a partir de la experiencia del letrado y de la perspicaz observación en terreno del funcionario real. Pero más aún, esta obra constituye un esfuerzo discursivo sistemático en revelar, clasificar y organizar la naturaleza política y cultural de los indios (incas), tomando como soportes de veracidad la jurisprudencia y saber científico, ambos circunscritos a las características propias del episteme occidental del siglo XVI. Me interesa instalar la perspectiva del eurocentrismo en el análisis de la documentación colonial édita (período toledano) para dar cuenta de los saberes que son utilizados para construir procesos de clasificación cultural. Discutir como el pensamiento occidental, enunciado en este autor, ha articulado sus saberes sobre un espacio inconmensurable e invisible para las categorías culturales europeas. Analizar los usos estratégicos del saber clásico (la referencia insistente a los sabios del mundo grecolatino) que son utilizadas como criterios de verdad sobre la base del estatuto de poder que goza la perspectiva eurocéntrica como forma de colonialidad del saber (Walsh, 2007, Quijano, 2000, Mignolo 1995, Hampe, 1998). Esperamos contribuir, específicamente, a un acontecimiento más de la historia del pensamiento español en la América colonial.

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Notas

1 Digno de destacar es el corpus documental que nos dejara Polo Ondegardo (ca. 1520-1575), en el que se incluyen numerosos textos legislativos e informes etnográficos que han servido de base documental para el estudio del mundo andino prehispánico y colonial. Cfr. Gonzalo Lamana 2012.

2 Los ejemplos de esta afirmación abundan; los textos eclesiásticos producidos en el contexto de los Concilios limenses (1551-1583), los documentos jurídicos, las relaciones geográficas, los memoriales, los informes y cartas al rey. Todos bajo el tenor de una necesidad imperiosa: el conocer y comprender a cabalidad de las prácticas socio-culturales indígenas para poder adaptar estas estructuras a la nueva organización virreinal. Matienzo es enfático en esta cuestión, "mal gobernar el que no conoce la condición de los que han de ser gobernados".

3 Las investigaciones de Guillermo Céspedes del Castillo (1946) y José María Ots Capdequí (1969) son claros exponentes de esta posición.

4 La noción de discurso/discursividad atraviesa una larga tradición analítica en distintas prácticas disciplinarias. Sería osado aquí describir cada una de ellas en la búsqueda de una concepción pormenorizada del ámbito de la teoría del discurso. Solo baste mencionar algunas precisiones fundamentales que son esenciales para nuestro propósito; a) Siguiendo a Fossa (2006: 31-32) "el discurso, o la realización del proceso semiótico, puede identificarse como la unidad donde se actualizan los procedimientos generadores de significados y sentidos", b) "El discurso es la combinatoria de elementos superficiales pertenecientes a nivel sintagmático, considerado como la instancia discursiva, y de una instancia narrativa que se sitúa en el nivel paradigmático, más profundo. Es la instancia narrativa, que permite la delimitación de un paradigma, la que me interesa para "leer" a Matienzo. La articulación de los niveles superficial y profundo resultan ser la expresión discursiva, donde aparecen los significados y sentidos que se quiere transmitir" (Cfr. Fossa 2006: 33, tomado de Greimas y Courtés 1979: 102 y ss), c) El discurso tiene un valor en sincronía, esto se debe a su gran capacidad de establecer referencias desde y hacia su propio

5 registro cultural. Esto se torna fundamental al momento de elegir una obra cuyo discurso circula en una cultura, pero habla de otra, d) El discurso, en su instancia narrativa, está abierto a referencias exteriores a él. Desde la perspectiva posestructuralista se ha considerado relevante analizar las condiciones históricas de producción de discursos, esto es, establecer las condiciones específicas por las cuales un corpus documental fue generado. Por ello, un análisis extratextual debe contar con marcos referenciales históricos detallados y precisos, que contribuyan a fijar las variables que se encuentran en el texto (Fossa 2006: 34), e) Finalmente, y siguiendo a Rastier (1989), el discurso es una dimensión eminentemente social. El discurso es el conjunto de usos lingüísticos codificados estrechamente vinculados a un tipo de práctica social, por ejemplo, el discurso jurídico, el discurso médico, el religioso (Fossa 2006: 33). En este sentido, esta práctica social sobre un conjunto de saberes específicos es lo que Foucault denominara "formación discursiva" (Foucault 1980). Para una definición operativa de discurso/discursividad en su contexto de acción en el siglo XVI colonial ver José Luis Martínez 2011. Cap. I-II. Recordemos que Matienzo fue funcionario real en las Audiencias de Lima y Charcas entre 1560 y 1570. Su cargo y su preocupación por resolver los problemas de la administración colonial lo llevó a recorrer gran parte del centro sur peruano.

6 Siguiendo a Hampe Martínez (1999: 3), "la tradición clásica debe ser entendida como la relación continuada a través de los siglos que une la antigüedad grecolatina con los diversos "presentes" del mundo occidental, en los cuales se perciben huellas de aquella trascendente cultura". Clara está la recurrencia con que los conquistadores ibéricos echaron mano de la tradición clásica para su aproximación al Nuevo Mundo, sus gentes y su naturaleza. Franklin Pease nos muestra con sobrada erudición que la cronística indiana fue una de las tipologías textuales con mayor influencia (receptio) del mundo clásico. Cronistas como Agustín de Zárate (1555), Gaspar de Carvajal (1542), Pedro Cieza de León (1551), Juan de Betanzos (1551), Bernabé Cobo (1621), Miguel Cabello Balboa (1591), José de Acosta (1590), Antonio de la Calancha (1638), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572), Inca Garcilaso de la Vega (1609), se valieron de temas propios del saber grecolatino (amazonas, el mito de la Atlántida, la romanización del imperio Inca), como de la recurrencia a autores clásicos en tanto principio de demostración verdadera de lo que se explicaba en los relatos cronísticos; son evidentes las referencias a Platón, Aristóteles, Plutarco, Tito Livio, Cicerón, Annio de Viterbo, Xenofonte, Salustio, etc. Hampe, Op. Cit, p. 17-34.

7 Gobierno del Perú ha sido instalado en el tipo de fuentes que permiten la indagación tanto del ejercicio de las leyes y ordenanzas indianas como de la administración peninsular en el Perú virreinal de la segunda mitad del siglo XVI. La historiografía del Perú colonial ha considerado esta obra como pionera y esencial para entender la estructura medular de la reorganización toledana. Cfr. Franklin Pease 1995, Cap. I.

8 Lydia Fossa (2006: 35) aclara esta afirmación "Esta noción del referente anclado en la cultura en la que circula el enunciado exigen referencias a su propia cultura al intentar comunicar la cultura referente, mientras que la cultura descrita se mantiene en el lugar de la cultura referida. A su vez, esta referencialización intercultural asimétrica reduce la cultura referida a solo lo referenciable en la otra; lo que no encuentra un símil, una comparación o un contraste permanece en el campo de lo no comprendido, lo extraño, lo indescriptible y, hasta se podría decir, de lo invisible".

9 Existe una primera versión del Gobierno del Perú publicada en 1910 bajo el título de Gobierno del Perú, obra escrita en el siglo XVIpor el licenciado Juan de Matienzo, oidor de la Real Audiencia de Charcas, edición de José Nicolás Matienzo, Universidad de Buenos Aires. Corresponde a una edición proveniente del manuscrito defectuoso de la Biblioteca británica. El documento presenta serios errores de transcripción y una clara omisión de muchos párrafos del manuscrito original. Utilizamos la edición más reciente y completa que editara Guillermo Lohmann Villena en 1967. Cfr. Pease, 1995 p. 452.

10 El primer escrito de Matienzo, impreso para el funcionamiento de la Chancillería de Valladolid, en forma de coloquio se titula Dialogues Relatoris et Advocati Pinciani Senatus. Esta obra de extraordinario valor jurídico fue publicada en 1558 por Sebastián Martínez. En el frontispicio figura el blasón de su "mecenas", el antiguo Gobernador del Perú Vaca de Castro. La segunda obra técnica del oidor se titula El Estilo de Chancillería, que sólo se conoce a través de referencias, trata de problemas específicos como las características específicas del tirano, la legitimidad del dominio sobre los indios, la organización de los yanaconas en las tierras que se cultivan, del derecho de patronato, entre otros. Lohmann Villena, 1967, p. LI-LII.

11 Las cursivas son mías

12 Se traduce por "quemada".

13 Las cursivas son mías.

14 Antes de ser gobernados por los españoles, los indios eran gobernados por dos tiranías simultáneas, a mayor y menor escala: la de los incas y la de los "caciques". El argumento medular de Matienzo es que estos nunca han conocido la libertad, son incapaces de entender las artes de gobierno.

15 Las cursivas son mías.

16 Entendemos "deconstrucción" como el intento de desmantelar la lógica por la que un sistema particular de pensamiento, y detrás de él, todo un sistema de estructuras políticas e instituciones sociales mantiene su fuerza. Fossa, 2006 p. 30, tomado de Eagleton 1991, p. 148.

17 No solo los indios son objeto de punición y control en el tratado de Matienzo, a lo largo de los capítulos de su obra se observa una particular mirada sobre otras castas y estamentos devenidos del proceso colonial: negros "horros", mestizos, zambos y mulatos son también objeto de clasificación, aunque más escuetamente que la que se efectúa para los indios. Estamos claros de que se trata, en primer lugar, de justificar, política y legalmente, el dominio sobre la sociedad incaica que poseía formas sofisticadas de gobierno anterior al arribo de los españoles, por ello el objeto de saber en un intento de producir legitimidad serán los indios, incas. En este trabajo dejamos de lado a otros sujetos y colectividades mencionados en Gobierno del Perú.

18 La escuela hipocrática (S. V a.C.), en la que se inscribe el Corpus Hippocraticum, plantea, entre otras cosas, que la enfermedad es consecuencia del desequilibrio de los humores (sangre, flema, bilis amarilla, bilis negra) y de las cualidades que la acompañan (caliente, frío, seco, húmedo) esencialmente. Considera que en la enfermedad mental la parte del cuerpo afectada es el cerebro, pero no es el causante de la enfermedad, sino que pone de manifiesto los trastornos humorales, mediante su expresión psíquica. Cfr. Historia de la Psiquiatría, Jaques Postel y Claude Quétel FCE, México, 1993

19 Robert Burton, Anatomía de la melancolía I. Buenos Aires: Espasa-Calpe. 1947, p. 172.

20 Tomamos el texto XXX. Problemas en torno a reflexión, mente y sabiduría de Aristóteles que traduce Santiago González Escudero, "La regulación del cuerpo según Aristóteles", Psicothema, Vol 3, N° 1. Pp. 245-258. Oviedo.

21 Un ejemplo de esta afirmación lo constituye el discurso cronístico de Pedro Sarmiento de Gamboa en su famosa Historia General llamada Indica publicada en 1572. Esta obra de carácter histórico al servicio del virrey Francisco de Toledo se vale de referencias a los autores clásicos muy leídos en el periodo renacentista. En esta obra el tema de la Atlántida y sus similitudes con el espacio americano lo llevan a utilizar el Timeo de Platón en tanto "conjetura de demostración" para lo que observa en su recorrido por las tierras del nuevo mundo, en su obra lee sus observaciones a partir de las elucubraciones platónicas.

Recibido: 19 mayo de 2013. Aceptado: 5 de agosto de 2013.

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