nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Articulo en XML
Traducción automática
Citado por SciELO 
Citado por Google 
Similares en
SciELO 
Similares en Google 
Permalink
Introducción
Este artículo se focaliza en comprender la movilidad cotidiana de los habitantes mapu che-williche de Los Lagos, por medio de su dimensión experiencial, relacional y material de una zona predominantemente rural y marcada por la presencia histórica de comunidades indígenas. En efecto, se discutirá acerca de la movilidad ma puche-williche de Puyehue como una movilidad en su ambiente, es decir, como una circularidad relacional donde convergen prácticas, experien cias, significaciones y materialidades.
Los espacios rurales y las movilidades indíge nas constituyen interesantes y novedosos casos de estudios dentro de las investigaciones de movili dades contemporáneas, siendo estas movilidades en muchos sentidos distintas a las urbanas. Si bien la movilidad ha sido tratada dentro de los estudios rurales en términos de análisis espacial de la migración rural-urbana y de los impactos sociales y culturales de la migración en lugares específicos (Milbourne y Kitchen, 2014), no se ha prestado una atención crítica a las dimensiones sociales, culturales, políticas y económicas de las movilidades rurales y sus implicancias en lugares particulares.
En efecto, muchos de los habitantes de las localidades rurales e indígenas se movilizan fre cuentemente a las ciudades mayores por motivos de trabajo, estudios u otras actividades. Esta si tuación genera desplazamientos cotidianos que se realizan en modos de transporte precarios, im plicando a menudo trayectos complejos (caminar varios kilómetros, andar a caballo y "hacer dedo"), al mismo tiempo que supone poner en marcha re cursos, capitales y competencias, así como formas importantes de organización del tiempo y el espa cio (Jouffe & Lazo, 2010; Lazo & Carvajal, 2017; Lazo & Carvajal, 2018).
Además, y desde una perspectiva territorial, el alcance de estas movilidades evidencia que la diferenciación urbano-rural no es tal en muchas regiones, como la existencia de un alto nivel en el hinterland de las conmutaciones cotidianas. Así como se plantea en algunos estudios realiza dos en regiones de similares características como La Araucanía (Salazar, Fonck e Irarrázaval, 2017; Riquelme y Lazo, 2019), las dinámicas socioespaciales de estos asentamientos poseen una densa interacción sociocultural definida por los flujos de población rural de origen mapuche, así como de población rural no mapuche. Asimismo, la movilidad -desde la ruralidad- debe apuntar a visibilizar las experiencias propias de los lugares en directa relación con el paisaje y los grupos huma nos que allí habitan (Salazar et al., 2017), como también a la articulación de territorios familiares en el espacio (Castelleti, Villarroel, Almendares y Mercado, 2019).
Se ha dividido este trabajo en cinco seccio nes, además de la introducción. En la primera parte se desarrolla un análisis conceptual basado en las movilidades rurales. En la segunda sección se describe el enfoque metodológico utilizado para el estudio de movilidades mapuche-williche. En la tercera sección se presenta una síntesis del trabajo de campo desarrollado en la comuna de Puyehue. En el cuarto apartado se exhiben catego rías emergentes de la fase en terreno. Finalmente se presenta una reflexión en torno a la movilidad cotidiana y su relación con aspectos sociocultura-les propios del sur de Chile.
Movilidades rurales e indígenas en constante interacción
Las movilidades rurales ofrecen nuevas perspectivas acerca de la compleja interacción entre las movilidades y las dinámicas de los espacios rurales, aportando nuevas luces en las discusiones respecto de movilidad cotidiana. En la Gales rural, Milbourne y Kitchen (2014) exploraron las complejidades espaciales y tem porales de la migración rural, destacando: a) las diferentes escalas, direcciones y temporalidades que caracterizan el movimiento de la población en las áreas rurales, b) formas en que las per sonas que viven en lugares rurales practican las movilidades, centrándose en sus experiencias de viajes y sus dificultades, y, c) la creciente im portancia de las formas virtuales de movilidades dentro de las vidas de los residentes rurales. Estos elementos parecen fundamentales cuando se quiere definir y problematizar las movilidades no metropolitanas.
Son las diferentes movilidades (etarias, por género o etnia) las que producen las complejida des del mundo rural. En el caso de los pueblos indígenas, son escasas las investigaciones que exa minan las implicancias de la movilidad cotidiana para las políticas territoriales, la indigenidad y el cambio social en las áreas rurales (Sletto, 2016). A causa de este vacío, resulta necesario analizar la movilidad rural desde una perspectiva indígena que desestabilice las definiciones estáticas de la ruralidad (Panelli et al., 2009) y otorgue nuevos marcos de interpretación de las categorías espa ciales de los pueblos originarios.
Debido a las deficientes condiciones de acce sibilidad a servicios básicos, educación y falta de oportunidades laborales, gran parte de la pobla ción indígena migra a la ciudad para escapar de la pobreza, pero también para aprovechar oportuni dades ambientales, políticas y económicas (Sletto, 2016; González-Parra y Simon, 2008) sin necesa riamente desvincularse de sus territorios de origen (CEPAL, 2014). Sin embargo, existen otros patro nes migratorios que responden a una movilidad mediante las fronteras internacionales o jurisdic cionales en territorios históricamente habitados por pueblos indígenas (Ramos, 2018; Contreras, Tapia y Liberona, 2017). Mientras que, en otros casos, las metrópolis atraen población indígena sin responder necesariamente a la existencia de territorios tradicionales separados por dos o más Estados (CEPAL, 2014).
El concepto de territorio se ha vuelto fun damental, en especial para las demandas de los pueblos indígenas latinoamericanos relacionadas con las políticas del espacio, la asignación de derechos y la concepción de la autoridad políti ca (Bryan, 2012). En este contexto, han surgido demandas por comprensiones del espacio situadas culturalmente con base en enfoques relacionales que desafían categorías del territorio como espa cio cartográfico (Bryan, 2012; Echeverri, 2005). Esto se torna de suma importancia en las agen das políticas, considerando el legado del despojo de tierras indígenas, la creación de reservas y re ducciones indígenas y procesos de colonización que continúan teniendo serias repercusiones en las movilidades indígenas (Huiliñir-Curío, 2018; Sletto, 2016; Norman et al., 2015).
La literatura crítica pertinente a movilidades indígenas considera las múltiples influencias de procesos globales y modernos pasados y presen tes (Carey y Lydon, 2014). En efecto, los pueblos indígenas han respondido a estas situaciones de sarrollando nuevas formas de supervivencia y de movilidad (Carey y Lydon, 2014), trazando redes de relaciones e identidades sociales que recurren a la memoria para conceptualizar nuevas y com plejas formaciones territoriales, que abarcan tanto su asentamiento actual como sus sitios de origen (Gordillo, 2004, 2011; Sletto, 2016).
La memoria es un importante recurso na rrativo que permite comprender las relaciones complejas entre la producción de las identidades indígenas y nuevas formaciones socioespaciales. De acuerdo con Mendoza (2005), la memoria se construye con base en narraciones que forman discursos "construidos sobre un conjunto de sa beres compartidos" (Lindón, 1999: 300) y modos de organizar experiencias pasadas y presentes que llenan de sentido al mundo. Legg (2005) plantea que los procesos de memoria y olvido no son solo específicos a los acontecimientos históricos y su interpretación, sino también al entorno y la inclusión o exclusión de recuerdos en él. De esta manera, la memoria no debe estar ausente como categoría analítica de las movilida des y las identidades cambiantes de los pueblos indígenas, poniendo de relieve el activo ejercicio de restauración de memorias en los procesos de configuración de nuevas espacialidades (Ramos, 2014).
Si nos referimos al pueblo mapuche, se ob serva que este siempre ha sido móvil. Desde antes de la conformación de los Estados nacio nales de Chile y Argentina (finales siglo XIX), la mayoría de las personas mapuches migraban esta-cionalmente entre las costas hacia los territorios interiores en busca de alimento y refugio, cruzan do la cordillera hacia las pampas de Argentina
(Bello, 2011).
Gundermann, González y De Ruyt (2009a;, 2009b) examinan la migración y movilidad campesina y mapuche desde las regiones de La Araucanía, Los Ríos y Los Lagos a la Patagonia argentina durante la segunda mitad del siglo XX, resaltando las persistencias y cambios de estas dinámicas en función a factores económicos y los vínculos entre Chile y Argentina. Desde un enfoque de las prácticas de movilidad mapuche, Godoy (2017) caracteriza la movilidad mapuche por los caminos cordilleranos por medio de re latos orales, destacando las prácticas asociadas a dichos desplazamientos, así como la utilización de troncos ahuecados usados como espacios de refugio, el uso de canoas o wampos, un sistema de señales de humo o fütrunkütral. Del mismo modo, Huiliñir-Curío (2015 y 2018) ha explorado las diversas formas de movilidades mapuches en la cordillera de los Andes, a partir del análisis de las categorías espaciales de las huellas indígenas asociadas a la movilidad mapuche-pehuenche, y posteriormente, los paisajes producidos por las movilidades de una comunidad mapuche situada en Curarrehue (Huiliñir-Curío, 2018).
Respecto de las geografías del pueblo ma puche, el concepto de tuwün se torna clave en nuestra investigación, que puede traducirse como "proceder" o "lugar de origen" (Di Giminiani, 2012: 100). El tuwün es la ubicación geográfica compartida, desde donde se origina una persona y su patrilinaje (Di Giminiani, 2012). Vidal et al. (2017): "tuwün es el espacio territorial de donde procede y gracias al cual existe un ce (persona) particular. Puede ser el lugar donde la persona habita, aunque un ce puede haber mudado su resi dencia y estar viviendo fuera de su tuwün" (Vidal et al., 2017: 105).
El tuwün es relevante porque da cuenta de nociones actuales de propiedad de la tierra y sus trayectorias. A su vez, la noción de tuwün es empleada por las personas mapuches para evitar la migración y fortalecer el sentido de pertenen cia a un lugar, condición necesaria en la que se funda la identidad mapuche: el tuwün influye en el comportamiento -y movilidad- de la persona, articulando diferencia y mismidad (Di Giminiani, 2012).
La valoración del pasado es otro elemento por considerar de las prácticas discursivas mapu ches contemporáneas, a partir de ello es posible comprender la forma del ser mapuche (Vidal et al., 2017). Sin ánimo de pretender definir qué es o no es ser mapuche, parece relevante conside rar esta mirada retrospectiva que define muchas de las acciones y trayectorias personales ligadas al territorio de origen, presentes en las prácticas discursivas mapuches. Como señala López et al. (2014), aunque mucha población indígena no resida en sus lugares de origen (la mayoría ru rales), el territorio y la restitución de sus tierras despojadas continúa siendo un importante ele mento de continuidad histórica.
¿Cómo aproximarse a movilidades no metropolitanas?
Este estudio se distancia de la comprensión tradicional de la movilidad cotidiana debido a que los participantes residen en espacios rurales caracterizados por el desarrollo de desplazamien tos graduales y planificados en un tiempo-espacio no necesariamente diario. Se trata de movilidades estacionarias pero intensas que obligan a desple gar técnicas que consideren las particularidades de esta movilidad rural y su relación con aspectos rítmicos y territoriales.
El trabajo de campo se desarrolló durante el otoño del 2018 en localidades como El Caulle, Porvenir, Santa Elvira, Ñadi, Pichi Dama, Entre Lagos y Las Parras, estableciendo contacto con 20 personas que se transformaron en los participan tes de la investigación. Todos/as ellos/as residen en comunas y localidades de Los Lagos, especí ficamente en Puyehue o sus cercanías, sus edades fluctúan entre 19 y 77 años, y las principales ac tividades que realizan se relacionan con trabajo agrícola, actividades domésticas, estudios de nivel medio/superior y dirigencia social. Los criterios de selección están relacionados con los objetivos que persigue una investigación de mayor exten sión que tiene por finalidad analizar las prácticas y experiencias de movilidad en ciudades del sur de Chile con énfasis en aspectos experienciales del viaje y la configuración de la movilidad en su ambiente. Resulta necesario aclarar que el material presentado aquí solo incluye personas pertenecientes al pueblo mapuche-williche, lo que constituye un factor clave en las categorías analíticas que serán presentadas en las próximas páginas. Esta elección se fundamenta en la necesi dad de relevar aspectos de la movilidad cotidiana que han sido escasamente tratados en nuestro país, como son las prácticas de movilidad cotidiana de la población mapuche-williche.
Por otra parte, es necesario mencionar que previo a la inmersión en el trabajo de campo, se efectuó una revisión de las principales técnicas de investigación cualitativas que se han desarrollado en los últimos años en Chile para analizar las prác ticas de movilidad cotidiana. Estas herramientas se han desplegado básicamente en contextos ur banos y permiten analizar la movilidad matizando técnicas con características etnográficas como el sombreo (Jirón, 2011; Imilan et al., 2015); entre vistas de viaje (Avellaneda y Lazo, 2011; Lazo y Carvajal, 2018; Huiliñir-Curío, 2015; Salazar, et al., 2017; Lazo y Calderón, 2014); caminatas (Salazar et al., 2015; Huiliñir-Curío, 2018; Jirón et al., 2016) y mapas mentales y dibujos (Iturra y Jirón, 2016; Riquelme y Riquelme, 2018). Esta revisión conllevó a seleccionar, producto de las características de los participantes, técnicas que permitieran profundizar aspectos más específicos de su movilidad. Para ahondar en ello se desple garon tres herramientas cualitativas: entrevistas semiestructuradas, observación participante y mapas mentales.
Las entrevistas fueron confeccionadas a base de un guion temático que trató dimensiones de la movilidad rural como objetos de viaje, accesibili dad, medios de transporte, experiencias de viaje y motivos de viaje. En segundo lugar, la obser vación participante, percibida como un proceso donde se participa observando y se observa para participar, fue utilizada para realizar descubri mientos de manera crítica en relación con los viajes y desplazamientos de las personas. Esta téc nica implicó conocer rutas, medios de transporte, espacios íntimos y lugares representativos de la movilidad mapuche-williche. Los dos puntos an teriores fueron acompañados de la realización de mapas mentales, que permitieron conocer cómo los participantes representan el espacio habitado y construyen el territorio rural. Finalmente, se realizaron relatos etnográficos con algunos de las personas, al objeto de seguirlos en sus rutinas diarias de movilidad, conocer sus rutas, ritmos, tiempos y actividades, al mismo tiempo observar el significado que le daban a sus espacios de movilidad.
La movilidad como forma de habitar la ruralidad
A continuación se presenta un relato de carácter etnográfico que permite conocer las acti vidades y lugares que se circunscriben al ambiente cotidiano de una habitante mapuche-williche de la comuna de Puyehue. Se presentan sus lugares, rutas y quehaceres cotidianos.
Las rutas de María: explorando movilidades mapuche-williche en la ruralidad
María, 48 años, mujer mapuche-williche, habita en el valle Gol Gol, ubicado en la comuna de Puyehue. Este sector es un valle cordillerano situado entre el volcán Puyehue y el cerro Los Derrumbes, donde el acceso es por la ruta interna cional 215-CH. No existe ningún tipo de servicio de transporte público en el sector, por lo que los habitantes tienen que viajar a Entre Lagos para ac ceder a los distintos servicios, personas y lugares.
María se desplaza a trabajar, como educa dora intercultural en la escuela de las Termas de Puyehue, en un vehículo que acaba de adquirir. Además de este trabajo, María es miembro activo de las reuniones del Consejo de Comunidades Mapuche-Williche de la comuna.
Viajamos desde Osorno hacia Entre Lagos en vehículo con el objetivo de dirigirnos hacia la casa de María. La ruta está en mal estado, con bastantes baches y de alta complejidad de manio bras producto de las distintas curvas cerradas que posee.
Al llegar, comenzamos a conversar de su vida mientras desayunábamos. María y Marcos (su esposo), dispuestos de su machete y sus perros Black y Jack, nos invitan a acompañarles en las labores que realizan en el campo, donde nos faci litan un par de botas para así cruzar los distintos esteros que hay en el camino.
Tras caminar 100 metros, nos encontramos con un cerco con tranca de metal, María nos co menta que esta tranca se encuentra cerrada desde el año 2010, cuando comenzaron las disputas entre el Club Andino y la familia de María por el terreno en donde se encuentra su casa y parte de su campo que colinda con esta institución. Por lo que para ir a revisar sus animales María y su familia tienen que saltar este cerco con tranca.
Al poco tiempo de avanzar, María nos comen ta que esta ruta que realiza para llegar a las pampas donde se encuentran sus animales pastando (vacas, terneros, novillos y toros) es la ruta 215 antigua, que fue utilizada a su vez como ruta ancestral por su familia (Queulo) para movilizarse hacia Entre Lagos y Villa La Angostura (Argentina). Esta ruta se encuentra en buen estado, debido a que se uti liza exclusivamente para el tránsito de personas a pie. Llegamos a otro cerco con tranca, rústica y de alambre de púas, típica de los campos del sur de Chile, la que demarca el inicio del campo de María, y al mismo tiempo se dejan ver los prime ros animales. Marcos menciona que los animales que se encuentran en el campo vagan libremente por todo el este y el bosque aledaño.
Luego de caminar alrededor de cuatro kiló metros, nos encontramos con un letrero que marca el inicio del Parque Nacional Puyehue, a un ki lómetro están los claros donde se encuentra el resto de los animales y un corral que utilizan para interactuar con estos. María menciona que estos claros lo realizaron sus tíos, y estos vivieron en aquel lugar hasta el terremoto de 1960 y la erup ción del volcán Puyehue, dejando abandonado el lugar debido a los derrumbes que se produjeron en el cerro. Para María es un lugar de gran impor tancia debido a que es el sitio donde sus ancestros vivieron, por lo que se percibe en el lugar una gran carga emocional. María también menciona que es muy difícil tener animales en el sector, ya que no pueden acceder con un tractor o una carreta para forrajear, solo pueden llevar anima les pequeños a una pampa cercana a su casa, ya que es más sencillo levantarlos por un cerco con tranca cerrada.
Fuente: Archivo de autores
Figura 4 Mapa mental elaborado por María. Se distinguen diversas rutas y lugares que conforman su espacio de vida cotidiano.
Comienza a caer la tarde y decidimos em prender el viaje de vuelta, llegamos alrededor de las 13: 15 horas. María sirvió el almuerzo y nos convidó muday que había preparado especialmen te para refrescarnos.
Luego de almorzar junto con María y Marcos, caminamos por un camping a la orilla del río, lugar donde recolectan leña para su consumo. Este cam ping lo tienen habilitado con ducha y baño, todo construido por ellos. Más adelante, María nos muestra un quiosco en que el verano vende a los turistas tortillas, miel y otros productos que ella realiza. María menciona que estos turistas apare cen por las referencias de la alta calidad de sus productos.
Ya siendo las cuatro de la tarde, regresamos a Osorno. Nos despedimos de María, que se dirige a la casa de su madre con el objetivo de acompa ñarla durante lo que queda del día.
Construyendo categorías de análisis desde lo mapuche-wiUiche
Para analizar la movilidad de los habitantes mapuche-williche de las localidades de la comuna de Puyehue se establecieron nueve categorías que emergieron del trabajo de terreno con la población mapuche-williche del sector. Las categorías son: 1) Divisiones y permisos; 2) El viaje y el cami nar; 3) El comercio y las fiestas; 4) Los objetos; 5) Tüwün; 6) Malla territorial; 7) La reciprocidad y las estrategias; 8) El antes (la memoria) y 9) Tensiones.
La primera categoría tiene relación con lo que los habitantes llaman divisiones y permisos. Esta categoría remite a una concepción del territorio particular que lo concibe como un lugar único y significativo de movilidad que se requiere para estar en armonía con el entorno, por lo que las divisiones y los permisos van a ser de importan cia en la lógica del movimiento. El williche pide permiso para cruzar de un territorio a otro, que está muchas veces delimitado por las aguas, ríos y saltos. Ello marcará para estos habitantes una di ferencia significativa con lo que es el movimiento del winka, quien no considera esa conexión con el territorio que habita. Al respecto, uno de los entre vistados sostiene:
"Leufü es un río o un salto donde hay un ngen, eso es una parte de espiritualidad mapuche, a eso se le llama Leufü (...) si usted no pide permiso, a usted lamen tablemente el agua lo va a dejar en un par de segundos estilando de mojado, lo corre, lo echa y un viento que sale como que lo sopla así, heladísimo" (Juan).
El permiso o ekuwün también expresa una relación respetuosa con elementos de la naturale za, preservados por un ngen o espíritu cuidador de cada territorio. Como señalan Quintriqueo et al. (2014), el respeto a cada ngen o fuerzas so brenaturales aseguran el bienestar colectivo e individual, evitando enfermedades o accidentes en lugares considerados riesgosos.
"Se iba al kütral o se hacía en el agua, esos eran los permisos para poder salir porque se supone que donde tú ibas tras pasabas agua y traspasabas tierra, o sea, esa es la lógica del mapuche. Usted sabe que la división del mapuche es el agua, eso marca territorio, no nos marca la tierra, la tierra es el sostén, el arraigo mapuche, pero el agua no, el agua es di visión de un territorio a otro y traspasar el agua para nosotros es súper importante" (Melita).
La segunda categoría hace alusión al viaje y el caminar. Dentro de las comunidades rurales y también indígenas, el viaje ha estado siempre presente en la memoria, viéndose como algo positivo y parte de su identidad. Viajes que no siempre se dan en un radio acotado (territorio de proximidad), muchas veces traspasan los límites administrativos de las regiones (van de cordille ra a mar) y también se efectúan entre fronteras (viajes a Argentina). El viaje y el caminar es per cibido por muchos como parte del legado de sus ancestros: se camina para alimentar a los anima les, visitar a los vecinos, ir al pueblo y recoger los alimentos. Esta misma idea se relaciona muy bien con el concepto de "líneas y malla" plan teada por Ingold (2011, 2012), que se retoma en esta investigación.
"Viajaban mucho los lamienes y todavía viajan mucho cuando hay que organizar algo, pero obviamente como ahora está un poquito más cómodo o con mejor mo vilización o los caminos se han arreglado, pero igual se viaja harto" (Catalina).
La tercera categoría permitió entender los motivos de los desplazamientos relacionados con prácticas tradicionales del mundo mapuche, algunas más frecuentes que otras. En efecto, el comercio y las fiestas fueron y son motores de movilidad para estos habitantes. Asoman catego rías como trafkintu que es el comercio de semillas y alimentos, que mueve a muchas familias a distintos territorios de la región para comerciar, desplazándose varios kilómetros de distancia. Dentro de esta práctica, las mujeres mapuches juegan un rol importante como curadoras de se milla que preservan e intercambian con mujeres de otros territorios.
El trafkintu también es un ejercicio de me moria que revitaliza alianzas y lazos con otros territorios. El Wetripantu, ceremonia de año nuevo mapuche, también es motivo de despla zamiento hacia la comunidad de origen con el objeto de celebrar y compartir. Esta celebración se realiza durante el solsticio de invierno en el he misferio sur y marca una etapa de renovación de la naturaleza y también espiritual. La minga, acti vidad social que consiste en un trabajo realizado en comunidad, en la que se comparte y se celebra, mientras se traslada una casa de un lugar a otro, se cosecha papa o se construye una ruka o casa tradicional mapuche. Por último, el palin, que es un juego tradicional mapuche, comunitario y de importancia sociopolítica, en el que se reúnen dos o más territorios mapuches (Lof). Se obser va entonces cómo las festividades y el comercio van asociados a prácticas de movilidad cotidiana específicas.
"Sí, para El Caulle, para El Encanto, para el Llano, ese es nuestro afán ya sea del Trafkintu de lo que fuese, de conoci miento, de alguna ceremonia espiritual y también el Trafkintu de alimentos, semi llas y esas cosas" (Celia).
"Porque yo soy de la tierra, amo la na turaleza y soy parte de ella, ella me tranquiliza a mí, eso me pasa con la na turaleza y por eso voy a las ceremonias, al We Tripantu, me desplazo buscando aquello que nosotros perdimos en algún momento lo trato de buscar con mis la-mienes" (Celia).
"Somos bien viajeros, sobre todo cuando hay ceremonia ahí somos bien buenos para viajar, para hacer mingas, para ayudar a los lamienes igual" (Catalina).
La cuarta categoría hace alusión a los ob jetos, y se relaciona con algunas materialidades que son llevadas en el viaje por las comunidades. Acá aparecen el termo y el mate como elemen tos culturales y diferenciadores, como también la vestimenta tradicional, que es un elemento que le da una connotación particular y sentido al viaje. Junto con estos elementos, que podríamos deno minar tradicionales, convive otra materialidad a partir del uso del celular, como elemento esen cial en la organización: previaje, durante el viaje y postviaje. Muchas de estas personas conciben de manera dificultosa su vida sin este dispositivo tecnológico, sobre todo considerando el contexto geográfico en el que habitan.
"Cuando uno puede generalmente ve nirse en el vehículo y ahí entonces uno se coloca un poncho, su atuendo que de repente en caso de, lo puedo utilizar y lo ando trayendo y el termo y el mate. claro el termo y el mate, eso siempre tiene que andar en la mochila" (Cristina). "Cuando voy como mapuche siempre llevo un mate, siempre estoy llevando yerbita ¿me entiende? Para compartir, en cambio, como winka, no, porque yo voy a hacer un papeleo, voy a buscar mi mer cadería por decirlo de alguna manera y de ahí me vengo" (Melita).
"Primeramente, el celular porque es una herramienta de trabajo como para poder me comunicar, eso es cuando yo pueda llamar y tenga plata (risas)" (Cristina).
La quinta categoría se refiere al tüwün, o lugar de pertenencia, y tiene relación con el apego de las comunidades respecto de su territorio como un lugar con el que se entretejen vínculos afectivos e identitarios. Esto se relaciona con la importancia que tiene el lugar de pertenencia y el medio ambiente como actantes que permiten una movilidad que a veces sobrepasa el territorio próximo. Para algunos, la movilidad se entiende como un medio para visitarse, para comunicarse con los otros. El tüwün será visto como un terri torio de proximidad, ese anclaje que permite la movilidad.
"Acá se vive totalmente distinto, son otros ritmos, el medio que te presiona, que te contamina el ambiente, el ruido que tienes que ver, la cantidad de gente que tienes que aguantar, entonces todo eso es estresante, el ritmo de vida es estresante, entonces ahí se generan las complicaciones, bueno y como mi ascen dencia es mapuche obviamente igual no hay donde perderse con el campo, uno es parte de la tierra" (Ricardo).
El tuwün también se vincula con lugares signi ficativos para las personas williches, relacionadas con una historia familiar o del territorio. Esto da cuenta que el tüwün responde a una historicidad presente en la memoria de los entrevistados/as, ampliando las escalas de lo que se comprende como el territorio próximo. Un ejemplo de ello es el siguiente relato:
"Yo encuentro que El Caulle es un lugar importante; yo creo que espiritualmente está preparado; yo creo para las rogativas a parte está al lado de la cordillera, siento que es importante y bueno Kintuante que está en el lado de Mantilhue para el lado de Carimallin ahí está la machi también, entonces creo que esos lugares son im portantes" (Jocelyne).
La sexta categoría se refiere a la malla terri torial. Se evidenció que, para estas comunidades, los senderos, caminos y huellas de antaño también van construyendo sus identidades en la memoria en torno a la movilidad.
En esta categoría emerge el concepto de rüpu que se relaciona con las escalas y paradas que cada tanto los habitantes hacen antes de llegar a destino: visitar al vecino, ir a intercambiar alimen tos, saludar a un amigo, tomar el bus al pueblo y volver. Ese viaje construido como una serie de hitos y escalas, implica aprender el camino en la práctica desde temprana edad, a partir de esto se reactualiza este conocimiento corporizado del te rritorio en torno a huellas y líneas dejadas por los habitantes.
"Sí, y tenían sus propios senderos que hasta los días de hoy todavía existen porque, por ejemplo, hay un sendero por Santa Elvira, un camino muy anti guo, tiene un nombre católico, pero para nosotros es un camino ancestral que co municaba del Puel Mapu hacia este lado, las lamienes del Puel Mapu iban hacia allá y nosotros íbamos con ellos, mapu che de allá, del otro sector" (Melita).
Recorrer cada rüpü y lugares de importancia familiar, constituye una práctica de fortalecimien to de los lazos familiares. Mediante los viajes por las huellas se transita por las trayectorias de los movimientos migratorios y circulatorios de cada familia en la cordillera y, a su vez, se establecen nuevas interacciones en cada sitio destinado al descanso.
Asimismo, lagos y pasos cordilleranos también forman parte de ese imaginario que se re-actualiza. Acá, la referencia a lo no humano, como lagos, cordilleras y otros elementos naturales, son muy importantes en la concepción del movimien to. Lagos y pasos cumplían variadas funciones, las que se supeditaban a las condiciones climáti cas y geográficas, como puentes naturales vitales para los viajes por la cordillera.
Esta categoría se relaciona con la idea de rüpü, debido a que forman parte de la malla de líneas que conforman la territorialidad williche, develando una compleja red de intercambios y prácticas particulares en el territorio, integrados al paisaje recorrido en cada huella:
"Generalmente arriba en Las Termas de Puyehue, por ahí hay un paso, hay como dos o tres pasos, inclusive la gente ahí esperaba cuando estaba malo el tiempo tenían como un hoyo, una cueva y ahí esperaban, hacían fuego. qué sé yo; y a algunos a veces les tocaba alojar ahí para pasar porque el lago estaba bravo a veces" (Celia).
Respecto de la séptima categoría, reciproci dad y estrategias, es importante señalar que da cuenta de la existencia de movilidades colecti vas y organizadas en función de ayudar al otro. Estas comunidades se apoyan y buscan formas de mejorar sus movilidades en un contexto de margi-nación y pobreza. Este elemento es común en las comunidades rurales y también viene del pasado, dándole un sentido a las movilidades actuales.
"Yo he visto tres métodos porque me ha tocado vivirlos, por ejemplo, la locomo ción que tienen a veces a diario, no todos los sectores. La otra es que le van a tocar al vecino que tiene locomoción y algunos hacen intercambio, hacen trafkintu, por ejemplo, de papas o yo te traigo bencina para la motosierra, o yo te traigo esto" (Melita).
"Por lo que yo he visto, más que nada viajan en un vehículo, arriendan vehí culo o en el bus, pero siempre he visto más gente a dedo. Hay gente que entra a trabajar a dedo, hay gente que tienen que ir a Osorno y se van a dedo un trayecto, por ejemplo, donde no hay locomoción a dedo de ahí ya cuando llegan acá a Entre Lagos y ahí se van en bus" (Jocelyne).
Antes del viaje, como octava categoría, se ha identificado de manera transversal, ya que hace referencia a la memoria, al "cómo se viajaba antes". Esta dimensión permite darle un sentido al presente de la movilidad que supone sobrellevar las dificultades. Si bien las movilidades actuales parecen ser más rápidas en tiempo y más cómo das en transporte (se camina menos y casi no se utilizan animales) siguen existiendo importantes problemas de aislamiento y conectividad que parecen verse enfrentados de mejor manera al compararse con el pasado y con la concepción particular que tienen del viaje estas comunidades.
"Antiguamente me contaba mi mamá que su abuelo de Mantilhue, tenía que venir en bote y por lo que escuche aquí en Entre Lagos había una barcaza igual, por eso es que hay como muelles" (Catalina). "Se hacía todo ese recorrido, de a pie, a caballo, en bote, eran boteros antes" (Celia).
La última categoría tiene relación con la tensión, con esa dualidad siempre presente entre ser williche y chileno. En relación con el viaje, sus significados y experiencias, se evidenció una diferencia entre lo que significa viajar, aludien do a los objetos, las formas, la vestimenta, y el significado mismo del desplazamiento williche en comparación con un viaje simple como chile no o winka, donde las formas y los significados tienen otro sentido. Eso genera una tensión a nivel del discurso y de la práctica misma del desplazarse, relacionadas con la construcción de la alteridad.
"Yo ayer vi eso porque pasó mucha gente en la ruta, entonces uno ve el sentir de las personas que le molesta la presencia ma puche, pasa eso, yo he sentido todas esas cosas, las he visto también, las he vivido y la diferencia de andar con ropa natu ral como todos y andar con su atuendo" (Norma).
"Se ha olvidado de lo que es vivir como mapuche porque no es lo mismo viajar a patita, sentir la tierra que viajar en locomoción en donde yo insisto no te saluda nadie, nadie hace nütram con otro, todos andan con su celular y esas cositas (Jaime).
Conclusiones
A partir del conocimiento de las prácticas de movilidad cotidiana de los habitantes mapuche-williche, se ha podido evidenciar cómo el componente sociocultural hace que las prácti cas de movilidad cotidiana no solo tengan que ver con cuestiones como distancias, tiempos y modos de transporte, sino que también -y por sobre todo- con una concepción y cosmología del territorio particular, donde categorías como tüwün, rüpu, permisos, trafkintu, memoria del viaje, etc., cobran fuerza y hacen que la experiencia de moverse sea diferente a los habitantes urbanos o rurales no mapuches, dando cuenta de aquello denominado la movilidad en su ambiente. Se trata de comprender las movilidades rurales como una circularidad relacional donde convergen prácticas, experiencias, significacio nes y materialidades en un contexto sociocultural propio de este territorio.
Al conceptualizar acerca de la dimensión indígena de la movilidad, es posible visualizar dinámicas inherentes a las ciudades del sur de Chile donde la matriz territorial-cultural mapuche juega un rol importante en las prácticas, experiencias y significados otorgados a la movilidad. De esta manera, las conexiones con el ámbito urbano siempre han estado presentes en estas po blaciones, generándose una territorialidad en red (Huiliñir-Curío, 2015) o territorios circulares, producto de las conmutaciones cotidianas.
Se cree en la necesidad de problematizar el territorio desde una perspectiva relacional que in volucre las prácticas, experiencias y objetos desde la representación de las dinámicas territoriales, las prácticas socioculturales y el diseño de ciudades y carreteras. No obstante, la mayoría de estas movilidades tienen la característica de darse en la urbs. Es menester visibilizar las movilidades menos urbanas de la civitas, que en el caso de Puyehue comprende no solo al ámbito físico-natural y al espacio de vida, sino que también el "espacio vivido" y "practicado" (Huiliñir-Curío, 2015), cuestiones fundamentales para el mundo mapuche y su movilidad.
La movilidad cotidiana constituye un elemento identitario para el mundo williche, en donde se integran nuevos artefactos y otros medios para desplazarse actualmente, pero que no afectan esa idea de movilidad diferente al de los no williches. Resulta interesante develar por qué el celular o la camioneta, por ejemplo, son indispensables hoy, pero estos elementos no imposibilitan la sensación de sentirse williche. Asimismo, las dificultades que implica viajar se ven más acentuadas con las condiciones materiales y las desigualdades territoriales. Esto obliga a migrar a la ciudad o hacer viajes laborales complejos, por la necesidad de no dejar el tüwün, muy ligado a un discurso identitario.
La emergencia de las nueve categorías y el relato etnográfico aquí presentado, resultan de suma relevancia para analizar las movilidades rurales y su componente indígena en el sur de Chile, considerando ritmos, espacios y actividades propias de estos territorios, lo que conlleva a un distanciamiento respecto de la perspectiva teórica y metodológica del estudio de la movili dad netamente urbana. Esto exige la creación de nuevas estrategias para analizar las experiencias cotidianas de los habitantes de la ruralidad con tradiciones, costumbres y prácticas cotidianas particulares.
