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Diálogo andino

On-line version ISSN 0719-2681

Diálogo Andino  no.62 Arica Aug. 2020

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-26812020000200031 

ARTÍCULOS

PERFORMATIVIZAR LA DEMOCRACIA: SALUD Y ENFERMEDAD COMO ESPACIOS DE ACCIÓN POLÍTICA ENTRE LOS AYMARAS DEL NORTE DE CHILE

PERFORMING DEMOCRACY: HEALTH AND ILLNESS AS SETTING OF POLITICAL ACTION AMONG AYMARAS PEOPLE OF NORTH OF CHILE

Alejandra Carreño Calderón* 

Andrea Freddi** 

1* Universidad del Desarrollo, Instituto de Ciencias e Innovación en Medicina, Facultad de Medicina (CAS), Programa de Estudios Sociales en Salud. Santiago, Chile. Correo electrónico: a.carreno@udd.cl. Dirección postal: Avenida Las Condes 12.438, Las Condes.

2*** Universidad de Los Lagos. Departamento de Ciencias Sociales. Osorno, Chile. Correo electrónico: andrea.freddi@ulagos.cl. Dirección postal: A. Alc. Fuschlocher N° 1305, Osorno.

RESUMEN

Los estudios de performance entre los pueblos indígenas de América han favorecido el análisis de experiencias capaces de trans mitir un saber social prescindiendo de la escritura. En el presente artículo nos proponemos analizar la experiencia de la salud y la enfermedad como territorio en el que los indígenas aymaras del Norte de Chile performativizan su relación con la democracia chilena mediante su posicionamiento en la construcción de un campo de salud intercultural impulsado por los gobiernos de la postdictadura. A partir de tres escenarios etnográficos registrados entre el 2010 y 2013 en las regiones de Arica e Iquique, se dis cutirá el quehacer de los aymaras que participan de los programas de Salud Intercultural, entendiéndolo como una performance democrática: una representación de la relación política que se forja con el Estado chileno por medio de la gestión del cuerpo y la salud indígena.

Palabras claves: Salud intercultural; performance; participación; democracia

ABSTRACT

Performance studies within Latin-American indigenous populations have fostered the analysis of experiences displaying no writ ten transmission of social knowledge. In this article, we interpret the experience of health and illness as spaces used by indigenous Aymaras of Northern Chile to perform their relationship with Chilean democracy and allowing them to take a position in the construction of the intercultural health field fostered by the post-dictatorship state. Drawing from ethnographic fieldwork real ized in the regions of Arica and Iquique during 2010-2013, this paper discusses the practices of the Aymaras participating in the Intercultural Health programs and understands them as democratic performances: a representation of the political relation established with the state through the control of indigenous bodies and health.

Key words: Intercultural Health; performance; participation; democracy

Introducción

A partir de la instalación de los Programas Especiales de Salud Intercultural en Chile (desde ahora PESPI), el cuerpo indígena se ha transfor mado en un nuevo campo de intervención y de gobierno (Foucault, 1978b). La invención del campo médico intercultural1 ha sido analizada como parte de las políticas etnogubernamentales con que Estado y biomedicina convergen en el establecimiento de mecanismos de control y disciplinamiento de los sujetos indígenas por medio de la sujeción de sus prácticas de salud (Boccara, 2007). Si bien esta perspectiva ha sido elocuente en la imposición de un nuevo campo de control del cuerpo indígena, las contribuciones etnográ ficas del neoliberalismo y el Estado (Paley, 2001; Hansen y Stepputat, 2001) nos invitan a mirar la democracia no solo como un sistema de gobierno sino también como un conjunto de experiencias incorporadas (Csordas, 1990)2, que admiten sig nificados diversos y generan nuevas prácticas entre quienes son integrados a ellas.

Basados en datos obtenidos de diversos es cenarios etnográficos de las aplicaciones del programa PESPI en Arica e Iquique durante el 2009 al 2013, el artículo pretende analizar la experiencia de la salud y la enfermedad como territorio en el que los indígenas aymaras del Norte de Chile representan su relación con la de mocracia chilena, mediante lo que llamaremos "performances democráticas", es decir, formas de actualización y trasmisión de una memoria corporalizada (Taylor, 2015) que se realizan por medio de la gestión de la salud y la enfermedad. Abordamos esta perspectiva frente a la necesidad de relevar las reacciones que las políticas inter culturales en salud han suscitado en los sujetos indígenas y las formas de ejercicio del poder que ellos están poniendo en acto al interior del campo médico intercultural (Bolados, 2011; Piñones et al, 2017). A nuestro haber, la perspectiva de la performance otorga un marco de interpretación que nos permite abordar los escenarios etnográfi cos creados por el PESPI y los sujetos indígenas que participan de él, develando las estrategias de sarrolladas por los mismos indígenas de recrear una posición propia respecto de la democracia promovida por el Estado, apelando a estrategias miméticas (Taussig, 1993), cuyo resultado condu ce a la reafirmación de una forma de autonomía en la gestión del propio cuerpo indígena.

El artículo está dividido en tres apartados que responden a tres escenarios etnográficos creados en el marco de las actividades del PESPI en la región norte del país: 1) en primer lugar retratamos el diálogo entre facilitadores interculturales, figu ras claves del programa PESPI y autoridades del servicio de salud de Arica en la representación del cuerpo indígena en el espacio de salud-enferme dad 2) en segundo lugar analizamos las elecciones democráticas en una asociación indígena de salud, convocada por el programa PESPI en la comuna de Visviri, provincia de Parinacota y 3) en tercer lugar, indagamos en las formas de promoción de los afectos en torno a la democracia chilena a partir de los diálogos producidos al interior de dos capacitaciones a participantes aymaras del PESPI en la ciudad de Iquique y el pueblo de Colchane, en el altiplano de la misma región. En los tres apartados usaremos el concepto de escenario para vincular las etnografías realizadas con lo que los estudios de performance han identificado como actos de transferencia, un "paradigma formulador, portátil, repetible y a menudo banal, ya que deja por fuera la complejidad, reduce el conflic to a sus elementos de valor y despierta fantasías de participación" (Taylor, 2015: 101). Mediante el análisis de estas fantasías de participación, de la forma en que el cuerpo indígena es narrado y utilizado por las autoridades del programa PESPI, así como de las respuestas performativas por parte del mundo indígena, el artículo evidenciará los usos estratégicos del campo médico intercultural que están haciendo los aymaras contemporáneos, conectando estos usos con una memoria social de largo aliento en la que la performance demo crática entrega los instrumentos para forjar los límites de autonomía en la gestión del cuerpo y sus padeceres.

Lenguajes diferentes para cuerpos diferentes

El tratamiento de la diferencia étnica en América Latina en general y en los Andes en par ticular, recorre un camino en donde las categorías de clase han sido sustituidas por nuevas formas de identidad, esta vez leídas en clave no solo cultu ral sino también racial. Entre la población aymara del Norte de Chile, este tratamiento ha sido parti cularmente marcado por los cambios de régimen que, en un ejercicio propio de los mecanismos clasificatorios del Estado, han delineado los límites de la enorme diversidad propia de las poblaciones de origen precolombino (Bonfil Batalla, 1995; Gunderman, 2018). La emergencia de lo "indí gena" en el lenguaje gubernamental representa la respuesta a la necesidad de una segmentación de la población una vez superadas las ideologías asimilacionistas que marcaron el curso del siglo XIX y principios del XX (Abercrombie, 1991).

Esta producción de diferencias en la es tructuración del campo de acción de los sujetos (Foucault, 1978a), parte necesariamente desde la diferenciación y la clasificación de los cuerpos. En este contexto el programa PESPI representa una respuesta de parte del Estado chileno a la atención de las "necesidades especiales" de los cuerpos in dígenas. Estos programas son el resultado de dos procesos paralelos: en primer lugar, de la aplica ción en ámbito sanitario de la ley Indígena 19933 que ha incorporado nociones como reconocimien to y reparación por medio de la práctica médica frente a las graves inequidades que afectan a la población indígena (Pedrero y Oyarce, 2006), y en segundo lugar, de las estrategias gobernativas de la postdictadura chilena que han sido descritas como marketing democracy por autores como Julia Paley (2001), debido a la necesidad de ga rantizar las condiciones para mantener el modelo económico neoliberal y al mismo tiempo encon trar las estrategias para hacer de la democracia un objeto de consumo.

Varios años después de la instalación del PESPI en Arica tuvimos la oportunidad de cono cer a Daniel, facilitador intercultural, originario de Caquena y asentado en la ciudad hace varias décadas, aunque viaja periódicamente al altipla no, donde se encuentra su familia. Daniel, como todos los facilitadores del PESPI, es un persona je clave, una de las figuras más importantes del campo médico intercultural. Antes de trabajar como facilitador, trabajó como obrero en minería. En términos de planificación los facilitadores cul turales son parte de las oficinas OIRS (Oficinas de Información, Reclamos y Sugerencias) de Hospitales y otros recintos de atención de salud. Ellos y ellas (ya que la mayor parte son mujeres) deben mediar entre el sistema biomédico y los usuarios indígenas ayudando a estos últimos a orientarse en el universo tecno-burocrático de la asistencia estatal. Situados en algún espacio más bien periférico de los hospitales y consultorios, los facilitadores recuerdan las citas a los usuarios indígenas, dan indicaciones -a menudo en lengua aymara- en dónde se encuentran los distintos repartos médicos, explican la administración de fármacos y consiguen horas prioritarias para la atención de determinadas patologías.

Bajo este rol muchos sujetos de origen aymara han encontrado un trabajo como agen tes de salud que los gratifica. En efecto, en las conversaciones con ellos surge la alegría de tener un trabajo que les permite "servir a mi pueblo" y "estar con los más necesitados". Sin embargo, esta satisfacción es acompañada por la incertidumbre que generan los cambios en las prioridades que cada administración dé a la cues tión indígena. De hecho, cuando encontramos a Daniel días posteriores al cambio de gobierno del 2010, relata con angustia la siguiente escena de su encuentro con la nueva directora del Servicio de Salud:

"Yo tenía tanto miedo que me despidieran que mis manos empezaron a sudar, sudar y sudar. Y mientras estaba en la sala de espera, pensaba en la vergüenza que iba a pasar, cuando la saludara con mis manos negras, siempre tan sudadas y ella con sus manos blancas, de doctora que nunca ha tocado el sudor de un indio" (Daniel, Facilitador Cultural aymara, Arica, enero 2010).

Afortunadamente, a pesar del temor y la vergüenza de Daniel, el programa PESPI ha se guido funcionando hasta la fecha. En ocasión del cambio de gobierno 2010, en una entrevista publi cada en el periódico regional, la directora recalcó el compromiso que el Estado sigue teniendo con los pueblos indígenas:

"Que son diferentes, porque tú lo ves, no puedes hacer una publicidad y poner gente blanca (...),hay que poner una publicidad apta (...) porque hay que proteger al usuario que te mira como sin entender (…). Si yo tengo una cultura que necesita un trato especial, necesita que le expliquen las cosas con sus pala bras. Entonces si yo no hablo aymara, ¡no es un pecado!, simplemente busco al facilitador que le dice lo que yo no sé decir con sus palabras. Es como cuando la mujer está embarazada, está compro bado que si el bebé siente la voz de su madre se calma, mientras que si oye la voz de un extraño se asusta. Esto es lo mismo, no importa la edad que tengan, nosotros tenemos que crear ambientes se guros, donde la gente se sienta tranquila y se pueda atender" (Directora de Servicio de Salud Arica, 2010)4

Del material etnográfico aquí referido, re sulta evidente que los programas interculturales en salud han tenido un rol fundamental en la instalación de un discurso claro acerca de la dife renciación y la racialización del cuerpo indígena (de la Cadena, 2007: 7-34): poseedor no solo de un color distintivo, sino de una forma de compren der, de escuchar y de (des)obedecer al paradigma biomédico (Caroselli, 2013; Carreño, 2018).

Con los programas interculturales en salud el Estado se compromete a proteger y conservar el conocimiento médico indígena y al mismo tiempo garantiza la integración de los sujetos indíge nas dentro de un imaginario democrático de la transición chilena a partir de la adhesión al para digma biomédico (Piñones et al, 2017). El campo médico intercultural deviene, de este modo, un mecanismo no solo de control del cuerpo indíge na sino de producción de su diferencia, a partir de la reaparición de tópicos raciales como lo son el color de la piel, la lengua, la orientación de la mirada y la capacidad de reacción frente al discurso científico. La vergüenza del facilita dor frente a una figura blanca, poseedora de un poder político y médico, es emblemática respecto de la reproducción que desde el campo médico se está haciendo de las desigualdades que están en la base de la vulnerabilidad del cuerpo indígena: su vinculación con la pobreza urbana, con la pérdida de territorio y con la desarticulación de vínculos translocales que, en los últimos años, han sido ex tremadamente presionados por la intervención de intereses mineros en territorios andinos.

Democracia para indígenas

Otra de las actividades que realiza el PESPI es fortalecer el asociativismo de las comunida des indígenas. En este contexto, trabajadores del PESPI, en su mayoría antropólogos5, promueven la formación de asociaciones de salud en las que se organizan atenciones de medicina aymara, complementarias a la atención biomédica de las rondas de salud rural que llegan a los lugares más apartados de la región de General Lagos. En este contexto, Martín, facilitador cultural, comenta: "esto de la interculturalidad, es un buen calmante para la historia". Esta reflexión de Martín recuer da cuán conscientes están los participantes del campo médico intercultural de su propio rol en las estrategias que el Estado ha puesto en acto para su control, o en sus palabras, para aliviar la historia. Frente a esta reflexión es posible preguntarse ¿Por qué siguen los aymaras participando del campo médico intercultural?, ¿es solo un acto de obe diencia, de asimilación o existe en este acto algo de la memoria social andina, acostumbrada a ne gociar, a mediar con lo extranjero, a incorporar lo ajeno como una forma de exorcizar su dominio? (Burman, 2011).

Para responder a estas preguntas, el concep to de performance resulta pertinente en cuanto permite ir más allá de la aparente contradicción que existe en la manera en que los aymaras se narran a sí mismos: a veces como campesinos, a veces como indígenas, a veces como (micro) empresarios, a veces como propietarios, otras como víctimas del Estado y otras tantas como chilenos en tensión con lo extranjero (Zapata, 2003) ¿Es posible re-interpretar esta paradoja de la partici pación aymara como parte de una estrategia de negociación con el Estado o más aún, como parte de la transferencia de una memoria social propia?

Para profundizar en esta hipótesis situémonos en uno de los varios escenarios de participación indígena requerida por el programa PESPI. Se trata de la reunión de una asociación de médicos tradicionales en la que participan también los fa cilitadores culturales de los Centros Asistenciales de Arica. Habitantes de Visviri, en su mayoría campesinos que viven de la ganadería de camé lidos a escala familiar, residentes en una de las comunas más pobres del país, se reúnen con personal del PESPI y con otros agentes de salud pertenecientes a la asociación (yatires, usuyires, etc.) habitantes de otras comunas de la región. El objetivo de la reunión es elegir a la nueva directi va de la asociación. Los representantes del PESPI están presentes para garantizar que las elecciones se realicen democráticamente. La tarea es difícil: ninguno de los asistentes quiere proponerse como candidato y el quórum logrado por la convoca toria no alcanza a cubrir el cincuenta por ciento de los inscritos en la asociación. Varios insisten en reconfirmar a los antiguos dirigentes o pasar espontáneamente el mando al otro sector de las comunidades representadas, sin embargo, el en cargado del PESPI explica que sería irregular. Un facilitador cultural propone que, como las mujeres han demostrado su fuerza en política últimamente, la nueva directiva sea liderada por mujeres. Sin embargo, ninguna de las presentes se manifiesta. Luego de largos silencios y una evi dente dificultad en la organización del sufragio, un asistente propone hacer la elección a mano alzada, a lo que nuevamente el encargado PESPI debe rebatir explicando que "para que la elección sea democrática, el voto debe ser secreto". El di rector del programa propone sacar un sombrero y repartir papelitos en blanco, que poco a poco son llenados por los asistentes. Se observa que muchos lo pasan a algún compañero más diestro en la escritura para que lo rellene. Pasado un buen tiempo, logramos tener los votos de todos los par ticipantes. Al conteo de los resultados, surge no solo un empate, sino también el problema de la representatividad del sufragio debido a la falta de quórum. Alguien sale de la sala y vuelve dicien do que una señora que está en la cocina manda a decir que vota por tal candidato. El voto resol vería el empate y permitiría validar la elección. Se producen murmullos y comentarios en lengua aymara. El encargado estatal explica una vez más que tal procedimiento no sería democrático ya que el voto no ha sido secreto y la votante está ausen te, al terminar, ofuscado comenta "es difícil aquí la democracia". Las elecciones finalizan ofre ciendo el cargo al socio con más votos, quien con gran ceremoniosidad, luego de saludar y brindar por la asociación y la intercultura realizando una ceremonia ritual, se dirige al grupo para afirmar: "honestamente, yo no estoy preparado para esto, busquen a alguien más letrado para ser presiden te". La asamblea ríe y celebra, mientras una de las participantes más activas de las asociaciones indígenas urbanas, pide la palabra e incita a los presentes a "no tener miedo de la política, atrever se a participar, a hablar sin miedo". El presidente recién elegido propone pasarle el cargo a ella y la asamblea manifiesta su acuerdo, mientras el en cargado de PESPI observa consternado.

Este tipo de situaciones se repite en las asam bleas, en las capacitaciones y en varios de los escenarios creados por el PESPI. La dificultad de "entender la democracia" o simplemente de "hablar" en los espacios ofrecidos por el Estado aparece frecuentemente y es considerada, sobre todo por los sujetos indígenas "superados" (Esquit, 2010), es decir familiarizados con la po lítica estatal, una de las principales dificultades en la acción de las organizaciones indígenas. De hecho, como vimos, el sufragio indígena se cierra con el consejo de una mujer aymara urbana, que toma la voz para reiterar lo que ha aprendido en las capacitaciones a las que ha asistido, invitando al nuevo electo a "no tener miedo de la política" y como resultado se transfiere a ella la responsabili dad de mediar con el programa de Estado.

Facilitadores culturales y otras figuras que en el espacio terapéutico o comunitario son reconoci das por sus pares, en los escenarios ofrecidos por el Estado, trazan lo que Taylor llama una "distancia crítica" (2015: 101) respecto del imaginario de la democracia, una distancia crítica que se traduce en un comportamiento pasivo, silencioso, renuente, símil a los gestos de humillación tan presentes en la producción gráfica y pictórica del teatro colonial (Rivera Cusicanqui, 2010). ¿Es la participación pasiva, la desaparición de la acción, equiparable a la extinción de la agencia de los sujetos aymaras?

Frente a estos escenarios, los estudios de performance nos invitan a poner atención en la forma en que los seres humanos nos "narramos a nosotros mismos" (Barthes, 1977) no solo desde una dimensión simbólica y textual, sino también a partir del silencio, de la no acción, a partir de los comportamientos miméticos6 con los que, a juicio de algunos autores, "se crean las condiciones para compartir una cultura" (Díaz, 2008). Entendiendo entonces que la performance "está articulada con la creación de la presencia: puede crear y hacer presentes realidades y experiencias suficiente mente vívidas como para conmover, seducir, engañar, ilusionar, encantar, divertir, aterrorizar" (Díaz, 2008: 40) la relación que los indígenas es tablecen con la democracia que les es propuesta mediante el programa PESPI, puede ser analizada como una performance (Tylor, 2015: 18) en la que los aymaras crean y escenifican formas de partici pación que ponen en tensión el escenario político pretendido y promovido por la democracia chi lena. Esta hipótesis se plantea en concordancia con la progresiva integración entre los estudios de performance, salud y la etnografía (Gudemos, 2012), entendiendo que las transformaciones que han marcado el curso de las sociedades a partir de la experiencia colonial, pueden ser leídas en términos de entrecruzamientos culturales que dan origen a escenarios de sentidos invertidos (Rivera Cusicanqui, 2010), como lo es la democracia "no entendida" por los indígenas.

Una democracia por amar

En reuniones como la recién citada elección de directiva o en capacitaciones de facilitadores culturales, es frecuente oír repetir, de parte de los agentes del PESPI, cuánto sea importante participar de las instancias ofrecidas a los pueblos indígenas. Para hacerlo, las autoridades usan tér minos como "cuidar lo que hemos recuperado", "quererse a sí mismos", "no tener vergüenza de lo que somos". Esta dimensión afectiva de la perfomance ha sido desarrollada desde los orígenes del concepto en antropología, introducidos por Victor Turner (1978). El autor subraya cómo los dramas sociales movilizan razones, deseos, fantasías, emociones, intereses y voluntades, las perfor mances "tienen el poder de producir en nosotros una peculiar y vigorosa impresión de realidad" (Trueba, 2002: 35). Esta dimensión afectiva, converge con la centralidad que la emotividad y el control de los sentimientos ha adquirido en el fun cionamiento microfísico del poder, propuesto en primera instancia por Foucault (2007). Promover estados afectivos (Stoler, 2007) en torno a las formas de gobierno parece ser una dimensión clave de la gobernamentalidad contemporánea (Fassin, 2010). Esta performativización del afecto por la democracia, la encontramos también en los escenarios etnográficos del PESPI.

Como hemos mencionado antes, una de las actividades más frecuentes del programa es la de capacitar a funcionarios y generar diálogo entre comunidades indígenas e instituciones del Estado. En este marco, la directora del Programa encabe za una reunión en la comuna de Colchane, donde se discutieron aspectos sanitarios y legales de la producción agrícola y ganadera local, destacan do aspectos vinculados a la legalidad de cruce de alimentos perecibles en zonas de frontera, así como a menudo lo hacen las comunidades indí genas que venden y compran sus productos en las ferias de Bolivia. La presentación de la autoridad concluyó recordando que la posibilidad de tener un programa como PESPI "nos lo hemos ganado gracias al esfuerzo que ustedes han hecho, como pueblos indígenas, por cuidar y querer esta demo cracia que tanto dolor nos ha costado". Momentos después, durante la pausa, una de las asistentes, perteneciente a una asociación urbana de mujeres indígenas, se acercó a la representante, visible mente emocionada, felicitándola por su discurso "¡tan bonito que me hizo llorar". Sonriendo, la presentadora la abraza diciendo: "esta es la polí tica real, no la política de los políticos, y hay que cuidarla con amor"7.

El esfuerzo por promover los afectos en torno a la democracia recuperada, a cuidarla y quererla, así como la invitación a comprenderla y respetar sus reglas que se evidencia en el sufragio antes relatado, contrasta con los discursos que surgen cuando en lugar de hablar de afectos y etnicidad, surgen en el escenario médico la disputa de las "reales" causas de las desigualdades que presenta la epidemiología regional entre población indí gena y no. En otra sección de las capacitaciones dirigidas a los facilitadores culturales, esta vez en un importante hotel del centro de Iquique, al que llegan aymaras tanto rurales como urbanos, que trabajan en el PESPI, la misma autoridad que pro movía el afecto por la democracia en Colchane, pone al inicio de su presentación otra cuestión: "según ustedes ¿de qué se enferman los aymaras?".

El público se mantiene silente y la responsa ble vuelve a tomar la palabra explicando el cuadro epidemiológico de las regiones con mayor pre sencia indígena, destacando la presencia de TBC en las regiones andinas y la frecuencia de enfer medades como diabetes y cáncer de estómago en pacientes autoadscritos a pueblos originarios. Una pequeña discusión surge entre los asistentes más activos de la reunión respecto de las causas socia les que están a la base de estas patologías, frente a ello, un representante de la "Coordinadora Aymara de Defensa de los Recursos Naturales" toma la palabra y con voz enérgica dice: "¡nos enfermamos por los desechos tóxicos con que las mineras están destruyendo nuestros valles!", refiriéndose en particular a la problemática por presencia de metales pesados en las aguas del valle de Lluta. Frente al murmullo que genera la expresión, la representante estatal retoma el curso de la capacitación explicando que estos temas van más allá del alcance del PESPI, que es un progra ma pequeño: "lo importante es que entendamos que los aymaras se enferman de otras cosas, y al gunas de sus enfermedades son desconocidas para nosotros, como el susto, la agarradura de tierra, el animu ¿los doctores saben cómo sanar estas enfermedades? ¡No!, entonces en eso tenemos que trabajar, en entendernos mejor"8. La capa citación avanza y se disgrega respecto de temas como estos, explicando el rol de los facilitado res culturales en los hospitales y compartiendo conocimientos pertinentes a herbolaria andina. Durante la pausa, la misma dirigente que quiso interpelar a la funcionaria PESPI respecto de la contaminación del valle en el que vive, comen ta decepcionada: "vienen a hablar de salud aquí enseñándonos cómo curarnos con hierbas, cuando en el interior la gente está llena de plomo en la sangre"9.

Performances democráticas en el campo de la salud y enfermedad

Los escenarios aquí relatados constatan, en primer lugar, el uso que programas como PESPI están haciendo del cuerpo indígena, leído esta vez en clave étnica. Un cuerpo diferenciado, por sus colores, sus alimentos, por la lengua a la que obedece y las enfermedades que padece. El campo de la salud y enfermedad se transforma así en el espacio de reinvención de la etnicidad (Amselle y Bokolo, 1999), esta vez leída por medio de una lógica racial, que se instala en el lenguaje médico, buscando integrar estos cuerpos indóciles (Beneduce, 2010) y sus enfermedades en el campo de acción de la biomedicina. La vergüenza de Daniel, al estrechar sus manos sudadas de facilita dor cultural, con las blancas manos de la directora del servicio, son elocuentes de la reproducción de las relaciones de poder racial y étnicamente jerar quizadas. Sin embargo, las siguientes escenas nos permiten comprender cómo dicha reproducción es también puesta en juego a partir de la performan ce democrática que hacen los sujetos indígenas al interior del campo de la salud intercultural. La participación pasiva, la teatralización de actos de mocráticos en los que se emulan principios claves de la democracia como la representatividad, el voto secreto, el quórum y la participación "sin miedo", son actos que podemos poner en una rela ción de transferencia con la larga memoria social con la que el pueblo aymara ha mediado con las entidades extranjeras. En este sentido, es posible afirmar que más que una crisis o una sumisión del mundo indígena a la retórica del multiculturalis mo, la acción que hombres y mujeres aymaras realizan dentro del campo de la salud intercultu ral responde a una incorporación de capacidades performáticas históricamente adquiridas, cuyo objetivo final es fortalecer las fronteras que ga rantizan la posibilidad de actuar autónomamente en el propio cuerpo. Según el análisis de Rivera Cusicanqui (2010) respecto de la obra de Guamán Poma de Ayala, la experiencia estética del mundo andino está marcada por la inversión del orden que establece la Colonia en todos los planos de la vida de los nativos. La pequeñez y la asimetría de las figuras indígenas junto con la actitud de agachar la cabeza frente a la figura española, la vinculación entre la humillación indígena y el desorden, son representaciones estéticas de las contradicciones morales que fundan el escenario colonial.

Los documentos en los que se basa el aná lisis de la autora, enormemente elocuentes de la importancia de la imagen en la transmisión de sen tido en el mundo andino (Gisbert, 1980), pueden situarse en lo que Diana Tylor define como archi vos: "documentos, mapas, textos literarios, cartas, restos arqueológicos, huesos, videos, películas, todos esos artículos supuestamente resistentes al cambio" (2015: 17), materiales que transmiten formas de estar en el mundo. Sin embargo, si con la autora consideramos que los archivos van acom pañados de repertorios que requieren presencia, que son formas de "estar allí" para transformar y al mismo tiempo transferir los sentidos, entonces la similitud entre la imagen del indio domestica do diseñada por Guamán Poma y la acción de los aymaras participantes del PESPI durante las elec ciones y capacitaciones pueden ponerse en una relación de continuidad y transferencia: de archi vo y de repertorio.

Analizando la situación andina, Rivera Cusicanqui advierte que durante la época repu blicana "los discursos públicos se convirtieron en formas de no decir" (2010: 20). Esta dife renciación entre la palabra que dice y la palabra que encubre, es visible en los escenarios que, a nuestro parecer, funcionan como repertorios de la memoria social del mundo andino. En los diver sos escenarios de participación indígena creados por los programas PESPI es posible observar la tensión entre el discurso público que preten de promover a la democracia como un producto deseable por los pueblos indígenas y la particu lar forma de participación de los asistentes, que toman distancia de ella sin abandonarla.

Por último, como han demostrado diversos análisis (Coronil, 1997; Gupta, 2008), la democra cia puede asumir significados diversos si, más que considerarla un modelo de gobierno, la entende mos como una experiencia múltiple: un ejercicio del poder siempre más difuso en los campos de acción de los sujetos. La construcción de la idea de democracia postdictatorial promovida en Chile ha integrado el elemento de participación como clave en la validación y el posicionamiento de las políticas sanitarias de la postdictadura (Celedón, Orellana, 2003). Por ello, comprender el modo en que los sujetos indígenas actúan la participa ción, permite vincular la promoción afectiva de la democracia impulsada por el Estado con una performativización de la misma por parte de los sujetos aymaras.

Como hemos mencionado antes, para enten der los escenarios de participación sanitarias como espacios de performance indígena, es importante recordar que la promoción y la instalación del ima ginario de la democracia requiere necesariamente de una dimensión emotiva. A partir del análisis de Anne Stoler (2007) pertinente al rol de los sentimientos en instauración del orden colonial, es posible afirmar que la democracia recurre a mecanismos afectivos en los que el consentimien to (y la participación) son posibles a partir de la apropiada distribución de los sentimientos y del deseo (Stoler, 2007: 9). En el caso de la democra cia chilena, la necesidad de educar los sentimientos para promover un imaginario democrático resulta particularmente urgente entre los sujetos que se encuentran en los márgenes de la nación. Paley (2001), trabajando en sectores populares de Santiago, destaca el efecto antipolítico que tiene la máquina democrática, una de cuyas principales estrategias es, justamente, la participación. Toda vez que el Estado chileno evita usar la represión como estrategia de control, sus mecanismos de legitimación se orientan hacia la creación de con senso o, en otras palabras, hacia la construcción del consentimiento. Encuestas, capacitaciones, inicia tivas de participación ciudadana, celebraciones y homenajes de distinto tipo marcan la agenda anual de los programas PESPI, consiguiendo de esta manera una intervención sistemática en las redes de organizaciones indígenas cuyos vínculos se re montan a las primeras migraciones aymaras en la ciudad, encontrando hasta hoy diversas formas de visibilización (Chamorro, 2017), una de estas es precisamente el campo de la salud-enfermedad.

La conciencia que existe en los escenarios etnográficos que hemos visitado por parte de la misma población indígena respecto de las desi gualdades encubiertas que existen en torno a las formas de actuar del PESPI, nos permite con cluir que más que una participación inactiva, los indígenas están poniendo en acto mecanismos his tóricamente adquiridos que nacen de una relación entre los archivos -los documentos que nos hablan de las metáforas visuales de la subalternidad- y un repertorio de prácticas cotidianas, capaces de transferir sentidos y reproducir un posicionamiento indígena en el campo médico intercultural. Este posicionamiento, si bien es marginal, les permite establecer límites a la acción del Estado, deve lando las contradicciones íncitas en el PESPI y con ello conservar cierta autonomía en su propia forma de entender la salud y enfermedad.

Conclusiones

En este artículo hemos querido evidenciar cómo los aymaras del Norte de Chile han recibido los programas interculturales poniendo en acto las capacidades históricamente desarrolladas que les han permitido mediar con lo extranjero (Burman, 2011), esta vez aplicándolas performáticamente en el campo de gestión de la salud y la enfermedad (Carreño, 2013, 2018). Las etnografías aquí retra tadas nos muestran que si bien son conscientes y críticos de los intereses de control que están a la base de los programas interculturales, las organi zaciones aymaras han respondido activamente a la construcción de un campo de salud en donde el objeto a definir es el propio cuerpo indígena: sus necesidades, sus padeceres y su diferencia res pecto del cuerpo mestizo. Esta respuesta "activa", que llena auditorios, que motiva el trabajo coti diano de facilitadores y socios de agrupaciones, entra en una relación de aparente sinsentido con la actuación, o performatización de una participa ción silente, desconfiada y pasiva, que pone en la encrucijada los mecanismos afectivos de la demo cracia multicultural.

Si la construcción de consenso propia de la democracia postdictatorial chilena requiere una justa distribución de los afectos, la "distancia crítica" con que las iniciativas democráticas son acogidas al interior de los escenarios del campo médico multicultural pueden ser interrogadas como algo más que la redención del "indio permi tido" (Hale, 2004, 2005). Así como el archivo nos relata la comunicación visual del sinsentido de la Colonia, el escenario de participación sanitaria en el que los discursos públicos se estrellan contra un cuerpo silente y renuente a las lógicas de la democracia constituye un repertorio en el que la memoria social aymara, habituada a reproducir actos que los sitúan en las fronteras, reposiciona a la figura del indígena, justamente en la definición de los límites del campo médico intercultural.

La pertinencia de la noción de campo radica en la posibilidad de repensar las experiencias gubernamentales neoliberales como experiencias de reorganización de los límites que definen la acción política de los sujetos. Esta reorganización de los límites supone la construcción de un esce nario en el que se realizan lo que hemos delineado como performances democráticas, promociones afectivas de la democracia que son recibidas a partir de una actuación participativa marcada por la ausencia. La distancia crítica con que los indí genas se insertan en esta fantasía de participación es parte de una lucha respecto de la definición de los límites del gobierno del cuerpo: la afirmación de la acción que es políticamente posible de reali zar en la gestión de la salud y la enfermedad.

La performance democrática puesta en acto por los agentes de salud indígena es parte de la lucha por la definición de las fronteras del campo intercultural. La participación que ellos ponen en acto, si bien reproduce la idea de subalternidad proveniente del archivo visual indígena, desesta biliza al mismo tiempo la relación afectiva con la democracia ofrecida por las agencias del Estado.

Los agentes de salud aymara, en lugar de rechazar el programa ajeno, inventado por el Estado, deci den entrar en él para performatizar una relación que les permite actuar desde la marginalidad. En estos territorios, los sujetos defienden la posibili dad de actuar frente a la definición de la salud y la enfermedad, haciendo de la performance no solo una forma de posicionamiento dentro del campo, sino también una estrategia que les permite defen der las fronteras de acción respecto de sus propios cuerpos.

Referencias Citadas

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1 La noción de campo de Bourdieu (1976) permite vincular la esfera política e institucional inscrita en los sistemas de salud a las prácticas cotidianas.

2El artículo utiliza nociones de cuerpo y embodiment (Csordas, 1990) pertenecientes a la tradición de la antropología de la salud, las emociones y la performance.

3La Ley Nº 19.253 de 1993 es el único instrumento legal vinculante de los pueblos indígenas chilenos. Si bien no hace referencia a materias sanitarias, la Norma General Administrativa Nº 16 da un soporte legal a la actividad del programa MINSAL (1996).

4Entrevista realizada para el Diario La Estrella de Arica, enero, 2010.

5Respecto del rol de la antropología en las investigaciones en contextos indígenas ver Boccara (2007) y Linda Tuhiwai Smith (1999).

6Diversamente de la extensa bibliografía acerca del poder de la mímesis, su vinculación con los contextos coloniales y el poder de cura (Taussig, 1987; 1993), los estudios de performance integran la imitación como una de las varias posibilidades de acción de los sujetos capaces de revertir el orden.

7Registro de campo, septiembre 2010.

8Registro de campo, noviembre 2010.

9Refiere al escándalo sanitario por metales pesados presentes en varias zonas de Arica; ver caso en https://www.bcn.cl/obtienearchivo?id=repositorio/10221/27835/1/Informe___responsabilidad_contaminacio__n_Arica.pdf.

Recibido: 05 de Julio de 2019; Aprobado: 09 de Octubre de 2019

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