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Pléyade (Santiago)

versión impresa ISSN 0718-655Xversión On-line ISSN 0719-3696

Pléyade (Santiago)  no.23 Santiago jun. 2019

http://dx.doi.org/10.4067/S0719-36962019000100021 

Introducción

Civilización: genealogías e historias de una noción

Enrique Riobó Pezoa* 

Douglas Kristopher Smith** 

*Universidad de Chilechile

**Pontificia Universidad Católica de Valparaísochile

Introducción

La importancia de una noción como la de civilización se evidencia al constatar el modo en que opera y ha operado políticamente en diversos contextos. En América Latina, por ejemplo, la centralidad del binomio civilización-barbarie ha resultado un punto de referencia ineludible; un antes y después fraguado por el Facundo: Civilización y barbarie de 1845 -escrito por el político-letrado argentino Domingo Faustino Sarmiento y publicado en el Chile de su exilio- que supo narrar mejor un discurso que, como señala Ricardo Piglia1, ya había cobrado vida propia en el imaginario sociopolítico latinoamericano, con impacto duradero. Con el paso del tiempo, el vocablo -aparejado con otros antónimos, utilizado en plural para medir su nivel de desarrollo o carácter “local” a lo largo de su derrotero espacio temporal- aumentó su ubicuidad y ambigüedad en discursividades e imaginarios contemporáneos, de tal forma que hoy parece un lugar común de poca consecuencia. No obstante, el que haya tenido la tendencia de pasar desapercibido a pesar de los numerosos estudios del concepto no hace sino confirmar una incidencia continua que ha de interrogarse seriamente.

La intención de este dossier es aportar hacia una mayor comprensión de la genealogía del concepto, especialmente por el hecho de que su sentido sigue estando en disputa: es todavía utilizado de diversos modos abigarrados, incluso contradictorios en ocasiones. Es que el relativo control de la producción de significado de la civilización en determinado momento ha jugado, y puede seguir jugando, un rol en los procesos de construcción de hegemonía o contrahegemonía. Pero que sea ésta la palabra que ha servido como bisagra nocional en tantos procesos hegemónicos nos da la oportunidad de detenernos a reflexionar sobre cuáles son las continuidades y discontinuidades entre tantos usos heterogéneos.

La incidencia de la noción de civilización en nuestro presente

Breve panorama chileno2

Son varios los aspectos en que las distintas nociones de civilización inciden en nuestro presente, ya sea porque históricamente ha jugado un rol fundamental como criterio de exclusión social y política (incluso exterminio); ya sea debido a las disputas por el sentido actual de dicho concepto. En torno a lo primero, es claro que la violencia colonial -que se ha ejercido de forma más o menos constante en contra los pueblos originarios que habitan el territorio chileno y latinoamericano- ha tenido como un dispositivo fundamental de legitimación la noción de civilización, y su relación dicotómica con la de barbarie3.

En su versión más actual, es posible verla actuando en la oposición del “indio permitido” y el “indio insurrecto”4. Este último estereotipo se vincula especialmente a las reivindicaciones territoriales y políticas5, o bien a ciertas prácticas tradicionales6, al punto incluso de suscitar acusaciones de terrorismo7. Estas acusaciones han recaído en gran medida sobre dirigentes mapuche, varios de los cuales han sido encarcelados por largo tiempo, para luego ser liberados por falta de pruebas. Seguramente el caso más burdo hasta ahora haya sido el de la Operación Huracán, realizada durante el gobierno de la expresidenta Michelle Bachelet y que terminó siendo descubierto como un bochornoso montaje, poniendo con ello en evidencia el actuar arbitrario y racista del Estado y sus fuerzas de orden8.

En cualquier caso, la limitación del actuar político de personas y colectivos que forman parte de los pueblos originarios, así como la criminalización de sus reivindicaciones, aparece como el problema de fondo, especialmente en la medida que ello implica una deshumanización anclada en bases racistas y mestizófilas9, a veces se encriptadas en invocaciones a la superioridad de la civilización occidental. Lo anterior prefigura la inexistencia de voluntad política para siquiera discutir racionalmente en torno a cuestiones que están consagradas en legislación internacional suscrita por Chile (como es el caso del Convenio 169 de la OIT), perpetuando así la violencia colonial que, en sus casos más extremos, ha llegado al asesinato de jóvenes mapuche por parte de la policía, siendo el más reciente el caso de Camilo Catrillanca. Por cierto, existen múltiples formas de lucha frente a estas realidades, las cuales se han ido acrecentando y densificando con el tiempo, haciendo insostenible la situación actual de los pueblos originarios en Chile.

Lo anterior se ha manifestado en los últimos días por medio de una polémica “consulta indígena” impuesta desde el Estado y de carácter no vinculante. Se trata de una propuesta del gobierno que relaja las ya febles protecciones que tiene el territorio indígena, pues no sólo ha habido represión a aquellas comunidades que se han negado a participar de ella, sino que el gobierno ha utilizado las fuerzas militares como “palos blancos” para legitimarla e intentar seguir avanzando en su agenda, aun yendo en contra de la gran mayoría de las personas de estos pueblos originarios10.

Otra posibilidad de abordar la incidencia de la noción de civilización en la actualidad, y en la que nos centraremos en lo que resta de esta sección, es, como se dijo, la de revisar parte de las disputas conceptuales en torno a la misma. Estas se encuentran relacionadas hoy también con la noción de derechos humanos, en tanto el avance del neofascismo en América Latina está rehabilitando una serie de discursos apologéticos de las dictaduras de seguridad nacional. Con diversa intensidad, estos discursos dejan en entredicho la condena al terrorismo de Estado, incluso poniendo en valor algunas de sus prácticas más características.

Lo anterior ha sido incluido dentro de la caracterización de una “derecha cavernaria” -también ultraconservadora-, opuesta a la “derecha civilizada”. Esta última, supuestamente más liberal en lo valórico11, no duda en condenar sin matices las violaciones a los derechos humanos ocurridas en dictadura. Por ejemplo, para Francisco Vidal -exministro, profesor de historia y figura mediática del Partido por la Democracia12-, la evolución de lo cavernario a lo civilizado se constata en Joaquín Lavín, alcalde de Las Condes y excandidato presidencial de la Unión Demócrata Independiente, al haber afirmado que, con lo que sabe hoy, no hubiera apoyado a Augusto Pinochet como lo hizo13.

Frente al mismo escenario actual, posiciones de centroizquierda y de izquierda han afirmado los derechos humanos como un avance civilizatorio, cuestión especialmente recordada a propósito de la Declaración Universal de los Derechos Humanos14. Hace pocos años, en el informe anual del Instituto Nacional de Derechos Humanos (INDH) de Chile, esta idea se ve afirmada y relacionada con la universalidad de los mismos:

Los derechos humanos constituyen un hito civilizatorio y cultural en todas las sociedades. Su universalidad está dada, al menos, en torno a tres dimensiones: una racional, que los adscribe a todos los seres humanos; una temporal, que los hace válidos en cualquier momento de la historia; y una espacial, que refiere la extensión de una cultura basada en los derechos humanos a todos los países y comunidades

15.

De hecho, en el reciente septuagésimo aniversario de la declaración, coincidente con el tetragésimo de la Comisión Chilena de Derechos Humanos (CCDH), el director de esta última, Carlos Margotta, realiza un paralelo entre ambas. Entendiendo la declaración como “un instrumento en que se estableciera un mínimum ético civilizatorio obligatorio para los Estados, que impidiera la repetición del flagelo nazi fascista”16, a renglón seguido afirma que la Comisión “nació como respuesta a la aplicación de una política de terrorismo de Estado que vulneraba gravemente cada uno de los derechos consagrados en la Declaración Universal”17. Ambas serían ejemplos de la defensa de la civilización frente a la barbarie dictatorial.

Continuidades del concepto

Una primera continuidad refiere a un horizonte al que se debe aspirar, muchas veces relacionado (incluso confundido) con conceptos como liberalismo, libertad, modernidad y occidentalidad. De hecho, la distinción entre derecha cavernaria y civilizada realizada por Mario Vargas Llosa está anclada íntimamente en esa igualación, que en entrevistas y notas de prensa resultó explícita a propósito de la decisión de la derecha chilena (Chile Vamos) de oponerse al aborto en tres causales, impulsado durante el gobierno de Michelle Bachelet:

Si se cree en la justicia social, si se quiere respetar el derecho de las mujeres, entonces es absolutamente fundamental. Por eso es que hay cada vez menos países en el mundo y sobre todo entre los países modernos y civilizados que (no) toleran el aborto (…) habrá parlamentarios más civilizados que esos que representan a una derecha cavernaria. Una señora que es violada está obligada a tener el niño porque hay una derecha completamente cavernaria que no admite el aborto. Eso es una estupidez, es una barbaridad y hay que decírselo claramente a esa derecha. Que esa derecha no es liberal, esa derecha no entiende lo que son los Derechos Humanos

18.

En otras reacciones al mismo planteamiento, se afirmaba el efectivo alejamiento del estándar occidental al tener Chile Vamos ese tipo de posiciones frente al aborto19. En cualquier caso, se puede constatar que una relativa equiparación entre lo occidental, lo moderno, lo liberal y lo civilizado se encuentra operando en estas discusiones. Tanto las formas precisas en que estos conceptos se han relacionado en el tiempo como el sentido político en que se erige tal o cual conexión han ido cambiando, por cierto; pero el vínculo íntimo, especialmente entre las nociones de libertad, occidente, modernidad y civilización, es un continuo.

Ahora bien, una situación relativamente distinta ocurre desde una óptica más decididamente de izquierda. Por ejemplo, para la CCDH la lucha por el respeto y promoción de los derechos humanos implica el reconocimiento de que todo avance en dicho plano ha sido producto de movilizaciones sociales, pero también le entrega una universalidad a partir de su condición de “común denominador” de las diversas “luchas sectoriales”. En ese sentido, la posibilidad de consolidar el avance civilizatorio que fue la Declaración Universal radica en la lucha social que se opone a la barbarie, representada en este caso por el neofascismo y el negacionismo. De este modo, la civilización aquí también opera como un horizonte deseable20, aunque sea uno bien diferente al del caso anterior.

Otra persistencia es que, en muchos casos, la referencia civilizatoria tiende a estar en el ámbito metropolitano, especialmente en Europa. Por ejemplo, Alemania y sus políticas relativas a la memoria del Holocausto son muchas veces invocadas en ese sentido, particularmente aquellas que punen el negacionismo o la justificación de violaciones a los derechos humanos ocurridos en el marco del régimen nazi. Explícito es el caso de Eduardo Carrasco, quien en su columna “La derecha cavernaria y la derecha civilizada” y a propósito de una polémica sobre el museo de la memoria que le costó el cargo de Ministro de Cultura a Mauricio Rojas21, plantea que:

En Europa, un personaje que pretendiera justificar el Holocausto echando mano a los antecedentes históricos que condujeron al advenimiento del régimen hitleriano, probablemente sería llevado rápidamente a la cárcel. Confundir las causas de la entronización del nacionalsocialismo en Alemania con las causas del asesinato de millones de personas es un acto de barbarie intelectual inconcebible

22.

De acuerdo con este razonamiento, en el ámbito de la memoria y el respeto a los derechos humanos en Chile todavía existirían quienes viven en las cavernas, es decir, en el retraso más absoluto. Estas serían personas que, en otros lugares más civilizados, no podrían participar de la comunidad política, pero que acá la rigen o tienen una voz fuerte. La comparación con Alemania muestra el retraso chileno en la materia, el que se explica precisamente por el rol que cumplen esos “primitivos”.

Una tercera continuidad es la dimensión dicotómica que en alguna medida replica el clásico civilización-barbarie, al menos en dos dimensiones. En primera instancia, la caracterización de “cavernario” asume el atavismo de ciertos grupos, lo que implica la vivencia de una temporalidad vetusta y atrasada (prehistórica inclusive) que es paralela con otra moderna y avanzada: la civilizada. El dominio de la primera sobre la segunda implicaría un gran problema en el Chile actual. Una segunda dimensión, muchas veces complementaria de la anterior, tiene que ver con una metáfora lumínica en la cual lo cavernario sería más oscuro y lo civilizado más claro, en buena medida, valores asignados por una lejanía o cercanía de determinada posición sobre determinado tema. Es que la noción de cavernario en lugar de primitivo, salvaje o bárbaro tiene esa connotación, especialmente cuando se recuerda la famosa alegoría de la caverna platónica.

Cambios del concepto

La referencia a la defensa a los derechos humanos como eje del discurso civilizatorio implica una inversión total respecto al modo asumido por la dicotomía civilización-barbarie en el contexto dictatorial, en el cual precisamente la defensa de los valores de la civilización cristiana occidental fue erigida como elemento legitimador del terrorismo ejercido desde el Estado. Esto ocurrió tanto en Chile como en muchos otros países de América Latina de formas múltiples y heterogéneas, relacionándose con distintos elementos del pasado nacional y mundial, así como con anclajes orientalistas y racistas. Así, por ejemplo, la oposición radical entre civilización (occidental) y marxismo (oriental) ha sido considerado como un rasgo. característico de las dictaduras de seguridad nacional23, replicando otras dicotomías como orden y caos, luz y oscuridad, o regeneración y destrucción. Todas, en última instancia, refieren a la necesidad de salir o evitar llegar a un cierto punto o momento que está completamente alejado de lo correcto, indicando el horizonte hacia donde hay que volver o donde es necesario mantenerse. Una de las concreciones conceptuales de esto último es la de civilización occidental24. En nombre de ella -ya sea para defenderla o para acceder a dicho estatus25- se ejecutan múltiples crímenes financiados y organizados estatalmente.

El binarismo entre civilización occidental y marxismo no es exclusivo de la dictadura chilena, ni tampoco de los otros regímenes de seguridad nacional del continente, y puede encontrarse en diversos ámbitos metropolitanos26. Incluso, en el caso franquista, el clivaje se manifiesta también como dicotomía entre salud y enfermedad, patologizando al marxismo como debilidad mental27. En alguna medida, estas ideas todavía pueden verse configurando una categoría como la de “tonto útil”, profusamente utilizada por personajes como el intelectual chileno de ultraderecha Gonzalo Rojas para afirmar que una cierta camarilla de marxistas (nacionales o extranjeros) manipulan grandes hordas de personas para actuar en contra del bien común y de la naturaleza humana.

En el caso de las dictaduras chilena y argentina, se han conectado en un sentido similar los procesos de erradicación de campamentos y de secuestro de niños a lógicas eugenésicas que tienen como modelo de mejoramiento una cierta concepción de la civilización occidental y cristiana. En ese marco, el marxismo también es significado como un medio ambiente negativo para el crecimiento de los niños, con el objetivo de justificar redes de tráfico de párvulos28.

A nivel estético y urbano, esta forma de discurso civilizatorio se plasmó de múltiples modos, muchos de ellos asociados al enaltecimiento de figuras militares o autoritarias del pasado o presente a través de bustos, esculturas o nombramientos de espacios públicos. Mientras que otros se encarnaban en símbolos más abstractos y asociados muchas veces al mundo antiguo greco-latino. Este es el caso del Altar a la Patria en Chile, compuesto por un monumento ecuestre, una cripta que alberga el cuerpo de Bernardo O’Higgins (héroe libertador chileno) y la llama eterna de la libertad. Siguiendo el análisis que hacen Luis Hernán Errazuriz y Gonzalo Leiva en su trabajo El golpe estético29, el altar en su conjunto tendría un carácter clásico y monumental, que busca hacer un paralelo con el discurso de ideales recuperados que justificó el actuar del régimen. Esta dinámica se asocia, en este caso, a la lucha cotidiana por conquistar y defender la libertad, cuestión representada por la llama eterna. La inauguración de esta última -cuatro años antes que el altar fuese completado- fue acompañada por una ceremonia de antorchas previa a su encendido. Gran parte de estos simbolismos remiten a los Estados totalitarios europeos30; y, al menos para el caso nacionalsocialista, se considera que el símbolo de las antorchas remite al mito de Prometeo31. Por lo mismo, resulta especialmente desconcertante (incluso macabro) que la inspiración del ideólogo del monumento, Álvaro Puga, haya sido un memorial israelí en torno al Holocausto32.

En cualquier caso, la relación entre una cierta idea de la antigüedad clásica, una defensa de la civilización occidental con posiciones políticas autoritarias y ultraconservadoras resulta clara en algunas figuras intelectuales relevantes de la dictadura chilena. Es el caso del reconocido bizantinista, y luego rector de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación designado por la dictadura, Héctor Herrera Cajas. En uno de sus discursos más afiebrados, Herrera vincula la entrega de la juventud en la reconstrucción del nuevo Chile con la necesidad de volver a la Acrópolis como la fuente espiritual y energética para lograr el propósito juvenil33, replicando la asociación de larga data entre juventud y mundo helénico34.

Asimismo, en la edición de 1983 de un texto escolar de Ricardo Krebs se llega a negar la oposición de lo dionisiaco y lo apolíneo en la antigua Grecia, afirmando exclusivamente la segunda categoría como parte de dicho pueblo35. Esto, al mismo tiempo en que se conectan íntimamente -entre otras formas, a partir de la idea de legado- la Hélade y la civilización cristiana occidental, entendiendo la primera como cuna de la segunda. Cabe destacar que en Chile se ha mantenido dicha idea al menos hasta los planes curriculares vigentes el 2014, a diferencia de otros casos en el continente36.

Y en el marco del auge de neofascismos y derechas alternativas, clasicistas norteamericanos y europeos han comenzado a considerar la referencia política a la defensa de la civilización cristiana37 occidental como nombre en código para el supremacismo blanco38, cuestión vinculada entre otras cosas a los usos antojadizos y mañosos de los antiguos para promover el racismo, el machismo y las perspectivas eugenésicas39.

Actualmente en Chile, el grupo Acción Republicana -liderado por el ultraderechista José Antonio Kast- tiene la llama de la libertad como su logo. En tanto, el Movimiento Social Patriota -que se hizo conocido por lanzar sangre y vísceras de animales a la calle durante una marcha a favor del aborto que terminó con tres mujeres acuchilladas- también reivindica a autores de la antigüedad como Heráclito y a figuras políticas como Juan Gómez Millas40, líder y guía de la Unión Nacionalista (1942-1945) y defensor del fascismo por, entre otras cosas, poner en el centro la reivindicación de los valores estéticos helénicos como parte de la espiritualidad esencial de la civilización occidental, asediada por el materialismo liberal y marxista41. En resumen, es el sector asociado a la derecha cavernaria el que reivindica símbolos e ideas tradicionales de la civilización.

Para bien o para mal, esta noción sigue presente -explícita o espectralmente- en el discurso público y en la base de acciones que han marcado a fuego el devenir nuestro país y del mundo en los últimos siglos. Por lo mismo, vale la pena poner atención a sus diversos usos y comprender sus sentidos y anclajes profundos. Especialmente en un contexto donde su contenido parece encontrarse de nuevo en disputa, se hace necesario reconocer los diversos significados que puede movilizar; así como las contradicciones y ambigüedades que implica, o las opacidades que lleva consigo.

La configuración de un objeto: o a qué nos referimos cuando hablamos de civilización

Como se desprende del apartado anterior, el concepto de civilización ha marcado su presencia desde que fue acuñado en el siglo XVIII hasta hoy, manifestándose con múltiples significados que han sido aplicados en distintos y contradictorios sentidos. Entonces, en esta sección quisiéramos interrogar cómo este concepto ha sido desplegado en estudios más institucionalizados, principalmente en el sentido académico y de los trabajos intelectuales que han incidido en el ámbito universitario), lo que nos permitiría devolver la mirada sobre sus usos políticos por parte de clases dominantes y subversiones desde los márgenes.

Pero antes, cabe señalar que una de las constantes en el uso político del concepto de civilización -sobre todo en América Latina, pero no sólo en ella- es la fuerza prescriptiva del concepto, en el sentido en que, incluso cuando empieza a emplearse para catalogar las sociedades antiguas y categorizar a las regiones culturales contemporáneas, opera de tal forma que las lógicas valóricas se mantienen intactas, mediante una ampliación de su rango de aplicabilidad espaciotemporal. Lejos de una observación empírica desde un punto de observación “neutral”42, hablar de civilización o civilizaciones es jugar con dados que han a priori sido cargados por quién los tira. En última instancia, el valor político del concepto implica una disputa continua por su significado y contenido, así como por el cómo lidiar con su legado. En ese conflicto, el ámbito académico juega un rol fundamental.

La noción de civilización siempre se ha presentado con una doble faz. Por una parte, como algo evolutivo y universalizante que se hereda, y por otra como aquello que -en las respectivas naciones que adscriban a sus ideales- hay que construir para cumplir con su promesa de orden y mejoramiento; es decir, se es y/o se adquiere. En el contexto latinoamericano decimonónico, esta doble faz se resume nítidamente en dos textos de Andrés Bello sobre el papel de la civilización, dirigidos al parecer a dos públicos distintos. Uno de ellos aboga por la necesaria e inevitable transformación, y otro por la fidelidad a toda costa en lo que concierne a la “representación” textual de la figura de civilización. Para este intelectual letrado, no hay civilización sin los clásicos, y esto se nota en su discurso político en la inauguración de la Universidad de Chile en 1843 en el que éste sostiene: “Paso, señores, a aquel departamento literario que posee de un modo peculiar y eminente la cualidad de pulir las costumbres (…) [que] nos pone en comunicación con la antigüedad y con las naciones más civilizadas, cultas y libres de nuestros días; que nos hace oír, no por el imperfecto medio de las traducciones siempre y necesariamente infieles”43.

Sin embargo, unos cinco años después, en un texto más bien académico donde critica el poco criterio de una traducción de La Ilíada de Homero, el venezolano-chileno discrepa del traductor diciendo que “la fidelidad (…) es el primer deber del que traduce. En la versión de un poeta tan antiguo, deben dejarse ver los vestigios de candor que caracterizan a una civilización naciente”44. Aquí, hay una diferencia marcada entre quienes ya pertenecen a la mentada civilización y, por ende, se ven en la necesidad de conocerse a sí mismos con una reproducción fidedigna de lo que Bello denomina la “ruda civilización” -la que ellos han heredado en una etapa más avanzada-; quienes están por civilizarse deben exponerse a ella con las herramientas culturales con las que ya disponen.

No obstante, dicho dilema no es algo surja con los letrados, sino que éstos lidiaron con ello a su propia manera sui generis. Entonces, ¿qué implica esta idea? Para interrogarlo mejor, podemos recurrir a sus primeras articulaciones concretas. Como varios otros autores, Rodrigo Karmy señala que el concepto de civilización fue planteado por primera vez en Francia en 1756 por el Marqués de Mirabeau, en su tratado L’Ami des hommes. Para el Mirabeau, la civilización consiste en “la dulcificación de las costumbres, la urbanidad, la cortesía y los conocimientos divulgados de manera que observen las buenas formas y ocupen el lugar de leyes de detalle”45. Es clave resaltar la “dulcificación” como proceso activo que busca que los sujetos “‘observen espontáneamente’ las normas de la sociedad”, por lo que se puede entender el de civilización como un “concepto económico, desterritorializado, remitido a la esfera del gobierno (…) entonces, la acción misma de volver ‘civil’ a un individuo en la medida que éste adopta ‘espontáneamente’ las normas de urbanidad”46.

El análisis de Karmy se ve sostenido por otras lecturas minuciosas del tratado de Mirabeau, como el caso de Bruce Mazlish, quien plantea un dato a menudo soslayado: los fisiócratas (de los cuales Mirabeau formaba parte) componían una escuela de pensamiento económico que abogaba por una estado fuerte y centralizado, basado en una economía agrícola, y no en la industrialización que solemos atribuir a las grandes urbes. En resumidas cuentas, la palabra civilización “entra al mundo mirando hacia atrás a un orden antiguo y no hacia adelante”47. Entonces, se trata de un concepto de corte gubernamental/administrativo del estado nación en plena conformación, a partir de la transición del absolutismo a la segunda modernidad, la que busca ejercer mayor control sobre los territorios y poblaciones que caen bajo su soberanía, de tal manera que revehiculiza ciertos vestigios del antiguo régimen como la religión, en pos de conseguir mayor cohesión social -es decir, el orden para el progreso- para la producción capitalista.

O sea, lo que Mirabeau pretende no es que se despliegue una mayor urbanidad a partir de la realidad urbana de aquel entonces, sino más bien prescribir una forma de habitar la ciudad (como espacio de vida en inevitable expansión) bajo la lógica social de la aristocracia agrícola. Como explica Bertrand Binoche, Mirabeau utilizó esta palabra como una especie de “sociabilidad” que se inspira en la religión como “el primer y más útil freno de la humanidad”, por lo que Binoche termina concluyendo que estos primeros planteamientos apuntan a la perfectibilidad que luego será atribuida a la noción48. Más adelante, el vocablo y su esquema nocional se vuelven una palabra “maestra”, un maitre-mot, impulsado por pensadores como François Guizot, quienes lo convierten en un hecho general a través de una maniobra doble: legitimándolo como referencia y organizando sus ambigüedades49. De ahí en adelante, estamos frente a un concepto que no para de debatirse.

Posteriormente, fueron dos factores los que contribuyeron a que la civilización se tornase un concepto plural: el primero fue la búsqueda por las genealogías propias de las potencias europeas periféricas como España y Rusia, las que no se vieron representadas en la trama de la ilustración50. El segundo es el giro antropológico en las ciencias sociales y humanas; el hecho de enfocarse más en las poblaciones y en la diferencia que en las altas culturas. En su texto de 1895 La psicología de las multitudes, Gustave Le Bon señala que en ese momento “la civilización” se torna “las civilizaciones”, de las cuales el occidente es solo el ejemplo imperante de aquella época51. Este cambio le otorga al vocablo una idea de civilización como la cúspide de las sociedades avanzadas que son capaces de frenar “los impulsos barbáricos de las muchedumbres”; un orden pensado como una vida que, como con otras civilizaciones, nace, crece y muere52, metáfora de la vida humana profundizada en el trabajo de Arnold Toynbee y Oswald Spengler53. Sin embargo, desde ahí en adelante existirá una dualidad conceptual que hace que las “las civilizaciones”, plurales y diversas, dejen de referirse a “la” civilización singular, evolutiva y universalizante. Quedan como dos objetos que se dirigen en direcciones distintas, pero bajo la misma lógica valórica de los planteamientos iniciales.

Son muchos los que han tratado de seguir los derroteros del vocablo y las realidades sociales atribuidas a él, de los cuales se destacan los trabajos de Norbert Elias54, Émile Benveniste55, Jean Starobinski56, Bruce Mazlish57, Brett Bowden58, Maristella Svampa59 y Juan Goberna Falque60, entre otros. No obstante, para no repetir más de lo estrictamente necesario lo que estos trabajos ya han expuesto con considerable rigor, lo que más nos interesa en esta sección, en cambio, es dejar de manifiesto a qué cosas (similares y dispares) apunta esta palabra que ha llegado de formar parte del sentido común en muchas áreas de estudio. Si bien es sabido que los campos de conocimiento construyen sus objetos de estudio61, cuando se trata de un objeto previamente cargado de saberes y prácticas, entramado en una red porosa de campos y disciplinas, lo que se ve más bien es un vaivén de mutua configuración entre objeto estudiado y sujeto que estudia.

Uno de los modos en que lo anterior se ha manifestado de forma más clara es a través de la “función enmascaradora” del concepto de civilización. Ahora bien, considerando que, a diferencia de la aplicación anacrónica del vocablo a sociedades antiguas, su antónimo más utilizado -la barbarie- sí remonta a la antigua Grecia62, la idea de civilización ha de entenderse como parte de la configuración del poder social bajo la modernidad europea. Al respecto, Juan Goberna Falque, uno de los estudiosos que han seguido minuciosamente la evolución de esta noción, plantea que en los usos más propositivos del concepto está operando un ocultamiento de la matriz de poder que sustenta sus lógicas, lo cual explicaría la casi imposibilidad de definir el concepto. Esto es lo que el autor denomina función enmascaradora del vocablo, señalando que

una civilización no es una mera idea o esencia abstracta, sino, ante todo, un proyecto de sumisión identitaria de todos y cada uno de los individuos que presuntamente forman parte de ella (…) [ya que] civilización ha sido casi siempre, en todas las lenguas, patrimonio casi exclusivo de unos cuantos individuos, aquellos que forman el grupo que capitaliza en un mayor grado la esencia cultural de la comunidad, tal y como intentaron definirla Spengler o Toynbee

63.

Si bien la intervención de Goberna Falque se acerca demasiado a un individualismo y antiintelectualismo que, pensamos, puede fortalecer la atomización neoliberal (el sujeto emprendedor que se hace a sí mismo), si resulta acertado indicar que el concepto constituye, primero, un dispositivo de poder que ha servido para legitimar la dominación (hegemónica y/o coercitiva); y, segundo, un concepto utilizado de forma irreflexiva por parte de estudiosos de las humanidades y las ciencias sociales que, lamentablemente, ha tendido a reproducir la lógica de lo anterior. O sea, no es que la civilización, a fin y al cabo, no signifique nada o signifique cualquier cosa, sino que la incesante búsqueda por definirla deja entrever que muchas veces su utilidad como dispositivo de poder precede a sus distintos usos y resemantizaciones. Pero ¿cuáles son estos usos de civilización como objeto de estudio o concepto de análisis en la producción académico-intelectual contemporánea? ¿Cuál es su relación con la “función enmascaradora” del uso político del concepto?

En cuanto a la civilización como objeto, tal como ciertos campos lo han definido, existen por lo menos cuatro corrientes pensamiento: una corriente romántica-psicoanalítica, una naturista-primitivista, una genealógica-nodal, y finalmente otra analítico-histórica. La primera de estas corrientes se relaciona con la larga tradición de reflexiones sobre la civilización en el pensamiento alemán, donde se conjuga a veces como sinónimo y otras como antónimo con la palabra cultura. Esto remonta a los movimientos de pensamiento romántico y a la filosofía idealista del mundo germano (de Hegel a Herder), y tiene su mayor articulación en la figura de Friedrich Nietzsche. Según Nicolás del Valle, la civilización en Nietzsche -retomada después por Adorno y Horkheimer- se despliega como uno de los problemas mayores de la cultura occidental, la que sería un factor determinante en su propia decadencia ya que su lógica se sostiene por la dominación y concomitante negación de la animalidad del ser humano64. Estas ideas son también abordadas por el psicoanálisis alemán. Por ejemplo Herbert Marcuse, profundizando en los planteamientos de Freud, intenta desentrañar el círculo vicioso de la “civilización” (entendida aquí como sinónimo de cultura) en donde el progreso sólo es posible si las pulsiones son restringidas -las pulsiones sexuales desplazadas hacia la cultura y las pulsiones destructivas reprimidas-, lo cual reprime la pulsión a la vida negándole la satisfacción al deseo de placer, y simultáneamente sostiene esta misma pulsión asegurando un contexto que le permite que la vida florezca más fácilmente por el progreso adquirido65.

Pero, en lugar de negar todo progreso como esencialmente represivo, Marcuse se pregunta justamente por una futura civilización no represiva que no dependa de la detención “sino sobre la liberación del progreso; así que el hombre ordenaría su vida de acuerdo con su conocimiento totalmente desarrollado, de tal manera que podría preguntarse otra vez lo que es bueno y lo que es malo”66.

La segunda corriente tiene que ver con aquellos estudios que equiparan los albores de la civilización con los momentos en que los seres humanos se vuelven capaces de alterar la naturaleza para sus propias necesidades. Existen trabajos como el de Felipe Fernández-Armesto que plantean que se puede identificar una civilización donde y cuando se establecen ambientes transformados por los seres humanos para el uso de los seres humanos, entre esta especie y el resto de la naturaleza67. Por otra parte, también existe la veta anarco-primitivista, como en el trabajo de Derrick Jensen o el de Layla Abdelrahim, este último elaborado en parte a partir del análisis de John Zerzan; todos ellos sitúan el comienzo de la civilización en el establecimiento de la agricultura y la ciudad68. Aunque ambas orientaciones están en polos políticamente opuestos y valorizan estos hechos históricos de forma contraria, las dos comparten el discutible presupuesto de que efectivamente el ser humano ha logrado, en algunos casos, separarse de la naturaleza.

La tercera corriente, la genealógica, compartiría la noción de que no hay civilización antes de la civilización, ya que el vocablo no emerge para describir algo existente sino para prescribir cómo las cosas han de ser. Esto no significa que haya consenso en la aplicación del concepto en la medición de distintas sociedades, pero aquí lo importante es lo que se instaura, y no cómo se caracteriza. Se trata de una orientación crítica que busca desenterrar las condiciones de emergencia de una idea. También es, en menor o mayor medida, el enfoque adoptado en los estudios mencionados arriba -Elias, Starobinski, Mazlish, Svampa, y otros- en el sentido en que interrogan las prácticas y nociones que sirvieron de trasfondo y que fueron encausadas por el concepto.

Finalmente, la cuarta corriente trabaja con el concepto de civilización como herramienta de análisis. Representada principalmente por estudiosos de macroprocesos históricos como Arnold Toynbee, Fernand Braudel y Samuel Huntington, ellos toman las sociedades complejas y las convierten en unidades mayores; mayores, porque comparten rasgos con sociedades vecinas, con lo cual estas se pueden categorizar en bloques que constituirían a las civilizaciones. Esta corriente intenta aplicar la palabra-maestra, como plantea Binoche, anacrónicamente a la multiplicidad social a lo largo del mundo, tanto diacrónica como sincrónicamente. Si bien no cabe duda el valor que tiene el observar los procesos históricos a un nivel regional (puesto que las sociedades nacionales no existen a un vacío), este enfoque tiene la tendencia de reproducir las lógicas de civilización pues, por más que intenten pluralizar el concepto, la vara es siempre una idea trasnochada de “occidente” con el cual todo se compara.

En síntesis, las primeras dos corrientes, la romántica-psicoanalítica y la naturista-primitivista, cabrían bajo una lógica de la civilización como fuerza domesticadora, mientras que la genealógica-nodal y la analítico-histórica coincidirían en el enfoque de la complejización social.

No obstante, la civilización no puede entenderse ni solamente como domesticación ni tampoco como complejización social. Por eso, nuestra propuesta para abordar el concepto en el plano de los estudios es la de devolver la civilización a sus tiempos y espacios, de forma genealógica, pensándola en conjunto con la veta alemana. La perspectiva romántica-psicoanalítica llega a complementar la genealógica-nodal, por la sencilla razón que lo que se instala en el siglo xviii francés (llegando hasta el siglo xix latinoamericano) no es una búsqueda por el progreso como algo novedoso, más que en lo retórico -como plantea Freud las ansias por mejorar la vida existen desde hace siglos-, sino una forma de control pulsional que sería represiva en su núcleo. En el momento de surgimiento del concepto, el mundo feudal y absolutista se estaba yendo de las manos a quienes detentaban el poder social, por lo que el pensamiento que éstos mismos elaboraban reflejaba tal situación; hacer algo para que importantes aspectos del antiguo régimen permearan la transformación social. O sea, como plantea Norbert Elias, fueron los mismos comportamientos denominados “civilizados” de los cortesanos y aristócratas que se impusieron en los círculos burgueses que estaban tomando las riendas del poder69.

Entonces, una perspectiva genealógica y psicoanalítica permitiría abordar la civilización no como un hecho u objeto, sino como una radiografía de los factores constituyentes del pasado que sustentan y aquejan el presente. Por el contrario, si pensamos la civilización como todo aquello que altera la naturaleza, estamos operando con la ingenua idea de que sea posible existir por fuera del mundo natural, que hemos creado un mundo ex nihilio, que nuestra evolución social no es evolución sino exilio de un paraíso perdido. Peor aún, esto clausuraría las posibilidades de política y de lo común otorgándole a la “naturaleza” un estatus trascendental. O si pensamos la civilización como una categoría que se da por sentada, una cosa-en-sí, en el mejor de los casos se trataría de un adorno de cuestionable utilidad, o en el peor, de la reproducción de una lógica basada en la violencia estructural del capitalismo global. En el fondo, aquí la función enmascaradora ejercida por el estudioso sería justamente la de tomar esta categoría como algo dado -ya sea por la naturaleza o por la marcha de la historia del “hombre”- y así continuar la tradición de las clases dirigentes modernas de usar el concepto para trazar las fronteras en el imaginario de lo propio y lo ajeno.

Ya son varios los que han vinculado la noción de civilización a la violencia expansionista. Un ejemplo es el trabajo de Cristina Rojas sobre el contexto de la Colombia decimonónica, donde se argumenta -a través de Elias y la noción de que la “civilización” llega a expresar “la autoconciencia del occidente”70- que la instalación de ciertos “regímenes de representación” en Colombia permitieron relaciones sociales atravesadas por una violencia simbólica que de ahí sirviera como precursora de la violencia librada en contra de quienes parecían obstaculizar el proyecto civilizatorio de la élite colombiana71. Otro ejemplo es el trabajo de Brett Bowden sobre la noción teleológica de la historia de la humanidad como motor de lo que denomina un “liberalismo expansionista bajo la forma del colonialismo”72. Bowden plantea que la idea de civilización universal -que alcanza su apogeo con la obra de François Guizot- crea un episteme que condiciona el actuar imperial hasta la tesis de Huntington después de la caída de la Unión Soviética73; a saber, aunque la etnología y antropología admitieran algo de relativismo cultural de la pluralidad de civilizaciones, con las tesis de Huntington esta pluralidad se entiende como una mezcla casi extemporánea, una marcha de la historia hegeliana en donde las otras civilizaciones no son sino vestigios de un pasado agotado pero no apagado. En esta concepción de pluralidad, la historia universal y singular queda intacta, o, como varios observaron, se tratarían de ejemplares particulares que se vinculan a la civilización única, con la que se compara para validarse74. Esta reemergencia del pensamiento “civilizatorio” durante las últimas décadas del siglo xx, según Hamid Dabashi, se debe a una postura defensiva del capitalismo moderno tardío, un intento vano por rescatar la configuración del capital y la cultura del siglo xviii75.

Por último, si bien esta sección busca criticar el uso de civilización como concepto de análisis de una “cosa” que antecede la elaboración del mismo, es importante recalcar que no se pretende hacer caso omiso de las apropiaciones propositivas del concepto de civilización que buscan criticar el orden imperante. Dos casos importantes de la América postcolonial así lo demuestran: Discours sur le colonialisme (1955) de Aimé Césaire76 y La revolución india (1970) de Fausto Reinaga77. Mediante la afirmación de que “la distancia de la colonización a la civilización es infinita”78, el pensador martiniqués pone en evidencia una tensión presente también en Reinaga, expresada a través de un vaivén de rechazos y afirmaciones que les permite imaginar, desde la vivencia de grupos humanos deshumanizados, y de forma muy distinta en cada texto, una civilización que no se sostenga mediante la barbarie del expansionismo imperial y la imposición colonial.

Ampliando el horizonte

Para cerrar, nos gustaría poner en diálogo lo anterior con los trabajos incluidos en este número de Pléyade. Como hemos visto, la noción de civilización traza fronteras tajantes entre su propia interioridad y exterioridad, mientras que en el seno de dicha frontera se albergan realidades e imaginarios llenos de ambigüedades. Los dos trabajos que encabezan este número, de Grínor Rojo y Brett Bowden, son claros ejemplos de ello.

El primero establece un doble diálogo: con el cuento “La biografía de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874)” de Jorge Luis Borges, y con uno de sus principales lectores, Davi Arriguchi Jr. Dicho diálogo pone en evidencia una serie de ambigüedades y problemas vinculados a la operatoria de la dicotomía civilización-barbarie, especialmente en relación con la población indígena argentina y, en general, latinoamericana. Una de esas ambigüedades, central en el texto de Rojo, se vincula al problema del desarraigo como clave en la vivencia del colonialismo interno, en la medida que el cuento radicaliza el supuesto de una latencia de lo que se era antes que existiera el mundo. Siendo precisamente la permanencia de la paideuma79 la fuente de una suerte de fascinación por parte del civilizado, la ambigüedad de esa condición para “un colonial” queda evidenciada. ¿Es posible y/o recomendable dejar la tierra para acceder al mundo? ¿Cuál es el costo? ¿Se termina de pagar alguna vez?, son algunas de las preguntas abiertas por el artículo de Rojo.

Brett Bowden, por su parte, nos ofrece un recorrido por la “contradicción inherente o especie de paradoja que se asocia a la idea de civilización”. Aquí la ambigüedad no es vivida por un personaje sino encaminada en procesos históricos, en los cuales se puede imaginar a varios Tadeo Cruz, pues se trataría de un concepto que busca una cierta paz social y orden, pero que siempre ha necesitado de la guerra para cumplir sus objetivos. Recordándonos que la Primera Guerra Mundial, que muchas veces fue llamada en aquel entonces la “Gran Guerra por la civilización”, existe un aspecto hasta literal en la sentencia de Walter Benjamin (también mencionado por Bowden) de que no existe un documento de la cultura que no sea a la vez un documento de la barbarie. El interrogante que nos plantea Bowden es, entonces, ¿Por qué la marcha de la civilización ha significado más guerra y no menos? ¿Por qué en nombre de civilización se ha llevado a cabo tantos actos que en teoría sería su antítesis?

Si bien dejamos en claro el contexto histórico “moderno” que vio nacer el concepto de civilización, este número demuestra cómo ciertas nociones ya imperantes en el catolicismo ibérico prefiguran lo que se articularía posteriormente bajo los nítidos binarismos de civilización versus los bárbaros o salvajes. Nos referimos a los trabajos de Lauren Beck y Carlos Rossi Elgue. El de Rossi Elgue muestra cómo los relatos referidos al descubrimiento y exploración del Río de la Plata aportan a la configuración de una tierra edénica poblada con seres salvajes y peligrosos, a través de una doble maniobra de hacer ese territorio parte de la futura promesa de un occidente todavía pensado como cristiandad, y de otorgarles una otredad infranqueable a sus habitantes, una que representaría lo contrario del hombre ibérico de aquel entonces. Beck, por su parte, examina la época tardía de la colonia; una época en que los idearios “modernos” están paulatinamente tomando su forma. Aquí se genera un paulatino interés en el siglo xviii por los “cuadros de casta”, en tanto sistema visual clasificatorio de las distintas mezclas posibles de “razas”, siempre con una noción de la superioridad de lo blanco. Esto, al mismo tiempo que la península ibérica pasaba por un proceso de “orientalización”, en parte internamente por el interés literario en las “raíces” árabes del país, y sobre todo por parte de las potencias europeas que les arrebatarían las riendas de poder. Esto ha dejado a lo español en un perenne entre-lugar del colonizador (usurpador de tierras indígenas) y el otro exótico de los países imperiales que surgirían después.

Estas clasificaciones de grupos humanos serán, a su vez, jerarquizadas a partir de la vara de medir que implica un concepto como el de civilización. Esto se encuentra anclado íntimamente en los procesos de legitimación ideológica y discursiva de la esclavitud y la explotación de dichos grupos. Sin embargo, esta situación no implica una aceptación pasiva de tal condición, por lo que es posible encontrar varias formas de resistencia y procesos de reapropiación e impugnación de tales lógicas. Aunque en registros distintos, los artículos de Juan Carlos Garrido y Juan Martínez nos presentan dos casos en que ello ocurrió. El primero se refiere a los espacios de renegociación del pacto colonial de indígenas, afrodescendientes y migrantes asiáticos en Perú, a propósito de la guerra del salitre. Las grietas abiertas en la dominación y el discurso civilizatorio de supremacía blanca por la belicosidad chilena abrieron la posibilidad para que estos grupos entren en procesos de renegociación de su situación social y vital, cuestión que a su vez repercutió en la mirada chilena hacia el Perú. La noción de civilización entrecruza este proceso de modo general pero contradictorio, pues su sentido se encuentra también anclado a las correlaciones de fuerzas que se están reordenando.

El artículo de Martínez, por otro lado, da cuenta de una reapropiación mucho más explícita del concepto, por parte del intelectual haitiano coetáneo a la revolución de independencia Jean Louis Vastey. El texto nos presenta al pensador como un precursor de las perspectivas decoloniales actuales, pero también como un fino lector de su época, a la cual impugna especialmente por las teorías raciales que inferiorizan a ciertos grupos humanos para justificar su explotación (a las personas de piel negra, en este caso). En cuanto a la noción de civilización, resulta profundamente interesante la reapropiación del concepto, pues al mismo tiempo que lo plantea como un horizonte deseable a partir del cual reconoce la diferencia entre el ámbito colonial y el metropolitano, también entiende que esa diferencia no tiene relación alguna con una inferioridad racial intrínseca, sino que deriva de la situación de histórica subyugación, despojo y brutalidad vivida por una población que sólo muy recientemente ha dejado de ser esclava. En ese sentido la civilización como concepto en disputa se hace evidente. Y por lo mismo, su ambigüedad y ubicuidad se reafirman.

Más allá de los trabajos de investigación, en este número 23 de la revista Pléyade titulado “Civilización: genealogías e historias de una noción” contamos con dos reseñas altamente relevantes en cuanto a algunas de las extensiones frecuentes y concretas que se derivan de la noción de civilización; a saber, una especialidad escindida por lo “occidental” y lo “oriental”. La reseña de Afshin Irani del libro Extrañas Presencias en Nuestra América de Hernán G. H. Taboada da cuenta de la singularidad de un trabajo acerca de “la vasta y poco conocida historia de las relaciones entre las culturas habitantes de la América precolombina y colonial con las del resto del mundo más allá de Europa”. En la otra reseña, Alejandro Viveros aborda el libro La colonización del pasado. El imaginario occidental en las crónicas de Alvarado Tezozómoc de José Pantoja Reyes, el cual ofrece una discusión igual de novedosa acerca de la construcción de un imaginario “occidental” en las autorías indígenas. Si el concepto de civilización ha encauzado la mirada eurooccidental, moderna y liberal, estas reseñas arrojan luz sobre lo mismo, pero desde otra perspectiva.

Por último, pero no por eso menos importante, estamos muy contentos de ofrecer a quienes nos leen la primera traducción al castellano de la correspondencia entre Norbert Elias y Walter Benjamin. En la sección “Intervenciones” vemos que esta correspondencia trata sobre el deseo del primero de que el segundo reseñe El proceso de la civilización, libro a punto de publicarse por primera vez en 1939. Por lo mismo, quisiéramos agradecer a la Norbert Elias Foundation por concedernos los derechos para su traducción al español. Además, queremos agradecer a raúl rodríguez freire por su traducción prolija y rigurosa del texto, un proceso que se hizo a partir del original en alemán, tomando en cuenta también las traducciones ya existentes en portugués e inglés. Esta correspondencia muestra fructíferamente uno de los puntos ciegos de lo que sería probablemente la obra más importante sobre la noción de civilización: las tensiones y contradicciones de clase. Por lo mismo, no ha de parecernos que el rechazo de Benjamin para reseñar la obra de Elias anule la importancia del trabajo de este (ya que, desde entonces, su obra ha excedido los límites de su contexto de producción de Alemania de fines de los años treinta, por la cantidad de traducciones y reediciones que se le ha hecho), sino que nos insta a seguir leyendo críticamente sobre esta “palabra-maestra”, dado su curioso rol preponderante en la configuración del poder y las jerarquías sociales -que no han desaparecido sino que se han transformado para ajustarse a la época neoliberal- y su capacidad de borrar sus propias huellas y así permanecer sigilosamente vigente.

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1“[C]reo que es muy difícil explicar por qué un libro como el Facundo produjo el efecto que produjo, porque muchos otros habían dicho ya lo mismo que él; uno encuentra muchos textos contemporáneos a Sarmiento que dicen exactamente lo mismo: que la Argentina se tiene que europeizar, que hay que llevar la civilización al campo, etc., etc. Pero él lo dice de una manera única”. Marcelo Pellegrini, Samuel Monder y Andrea Jeftanovic, “Conversación con Ricardo Piglia”, Lucero 12, 2000, Consultado en mayo de 2019, disponible en http://letras.mysite.com/mp010810.html. Agradecemos a nuestro compañero Alejandro Fielbaum S. por señalarnos esta referencia en Talca, 2016.

2Al momento de escribir esta introducción, en Chile se encuentra todavía abierta la coyuntura sobre la reforma curricular y la opcionalidad del ramo de Historia, y se ha relacionado su obligatoriedad con la defensa de la civilización en cuanto tal.

3Enrique Antileo, Luis Cárcamo-Huenchante, Margarita Calfío, Herson Huinca-Piutrin, eds. Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew. Violencias coloniales en Wajmapu (Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, 2015)

4Patricia Richards, Racismo. El modelo chileno y el multiculturalismo neoliberal bajo la Concertación 1990-2010 (Santiago: Pehuén ediciones, 2016), 135-210.

5Con respecto a la relación entre estas prácticas políticas y la valoración de un pasado mapuche combativo y más libre, especialmente asociado a la figura del weichafe, se puede revisar el trabajo de Fernando Pairicán, “El retorno de un viejo actor político: el guerrero. Perspectivas para comprender la violencia política en el movimiento mapuche (1990-2010)”, 301-324, en Enrique Antileo et.al. eds., Ibíd.

6En la actualidad, así como en el pasado reciente de Chile, se han criminalizado formas tradicionales de pesca por parte de comunidades lafkenches y kaweshkar, prácticas de mujeres hortaliceras de Temuco, la trashumancia colla y el rescate patrimonial en Rapa Nui. Agradecemos a Ariel León Bacián por señalarnos estas situaciones.

7La actual legislación antiterrorista chilena ha sido profundamente criticada por organismos y veedores internacionales, muchos de quienes han puesto en duda la idoneidad de su aplicación, entre otras cosas, por dudar del carácter efectivamente terrorista de los actos juzgados. Ver “Los cuestionamientos que despierta la ley antiterrorista”, Radio Universidad de Chile, 4 de julio de 2017. Consultado en junio de 2019, disponible en https://radio.uchile.cl/2017/06/04/los-cuestionamientos-que-despierta-la-ley-antiterrorista/.

8“‘Operación Huracán’: Testimonios y confesiones que confirman que todo fue un montaje”, CIPER Chile, 13 de marzo de 2018. Consultado en junio de 2019, disponible en https://ciperchile.cl/2018/03/13/operacion-huracan-testimonios-y-confesiones-confirman-que-todo-fue-un-montaje/.

9Claudia Zapata, “Jouannet y la mestizofilia”, Columnas de El Mostrador, 13 de junio de 2016. Consultado en junio de 2019, disponible en https://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2016/06/13/jouannet-y-la-mestizofilia/.

10“Organizaciones de pueblos originarios promueven acuerdo adquirido en el Senado contra fraudulenta consulta indígena”, El Ciudadano, 18 de junio de 2019. Consultado en junio de 2019, disponible en https://www.elciudadano.com/politica/organizaciones-de-pueblos-originarios-promueven-acuerdo-adquirido-en-el-senado-contra-fraudulenta-consulta-indigena/06/18/.

11Sin embargo, protagonistas del partido que representaría estas posiciones en Chile (Evopoli) se oponen al aborto, como es el caso de Felipe Kast.

12Es decir, Vidal habla desde la política, pero también desde la intelectualidad.

13“Lavín pasó de la derecha cavernaria a la civilizada”. La Cuarta, 17 de noviembre de 2018.

14“La declaración universal de los derechos humanos. Un avance civilizatorio de la humanidad”. El Clarín Chile, 22 de diciembre de 2018. Consultado en mayo de 2019, disponible en http://www.elclarin.cl/web/opinion/politica/28047-la-declaracion-universal-de-los-derechos-humanos-un-avance-civilizatorio-de-la-humanidad.html.

15INDH, “Informe anual situación de los Derechos Humanos en Chile”, 2010, 9.

16Carlos Margotta, “Discurso pronunciado en el acto aniversario de los 40 años de la Comisión chilena de Derechos Humanos”, 10 de diciembre de 2018. Consultado en mayo de 2019, disponible en https://radio.uchile.cl/wp-content/uploads/2018/12/Discurso-presidente-comisión.doc.

17Ibíd.

18T 13, “Mario Vargas Llosa y el aborto ‘Hay una derecha completamente cavernaria’ que no lo admite”, miércoles 27 de septiembre de 2017. Consultado en mayo de 2019, disponible en https://www.t13.cl/noticia/politica/mario-vargas-llosa-y-aborto-hay-derecha-completamente-cavernaria-no-admite.

19Tomás Martínez, T 13, “La derecha cavernaria: el incómodo debate que instaló Vargas Llosa”, domingo 1 de octubre de 2019. Consultado en junio de 2019, disponible en https://www.t13.cl/noticia/politica/semanal/la-derecha-cavernaria-incomodo-debate-instalo-vargas-llosa.

20Sobre el origen de la frase, ver: Ian Angus, “El origen del eslogan ‘Socialismo o Barbarie’ de Rosa Luxemburg”, Marxismo Crítico, 14 de noviembre de 2014. Consultado en junio de 2019, disponible en https://marxismocritico.com/2014/11/14/el-origen-del-eslogan-socialismo-o-barbarie/.

21Situación gatillada por los polémicos dichos de Mauricio Rojas, en los que relativizó la importancia, pertinencia y fidelidad histórica del Museo de la Memoria y los Derechos Humanos.

22Eduardo Carrasco, “La derecha cavernaria y la derecha civilizada”, Opinión Derechos Humanos, Radio Cooperativa, sábado 18 de agosto de 2018. Consultado en junio de 2019, disponible en https://opinion.cooperativa.cl/opinion/derechos-humanos/la-derecha-cavernaria-y-la-derecha-civilizada/2018-08-18/063948.html.

23Danny Monsález Araneda, “Chile, la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet y el exilio como dispositivo de control social: El caso de la ciudad de Concepción”. I Jornadas de Trabajo sobre Exilios Políticos del Cono Sur en el siglo XX, 26, 27 y 28 de septiembre de 2012, La Plata, Argentina. En Memoria Académica 2. Consultado en junio de 2019, disponible en http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.2553/ev.2553.pdf.

24La participación en Occidente, así como el sentido específico de dicha participación, refiere a su vez a los distintos proyectos para pensar América. Ver Grínor Rojo, “Nota sobre los nombres de América”, Atenea 483 (2001): 72; Marianne Braig y Christian Baur, “¿Hemisferio occidental dividido? O bien: ¿Hasta dónde llega México?”, Iberoamericana. América Latina, España, Portugal 5, no. 20 (2005).

25Verónica Valdivia, “¡Estamos en guerra señores! El régimen militar de Pinochet y el pueblo. 1973-1980”, Historia UC 43, no. 1 (2010).

26Un caso especialmente explícito es la imagen “Socialism throttling the country”, que corresponde a un poster del partido conservador inglés publicado en 1909. Allí aparece una representación de la diosa Britania vistiendo casco romano de cresta roja, túnica blanca, sandalias doradas y una faja azul con la palabra “prosperity” escrita en blanco; Britania sostiene un tridente con su mano izquierda, el que parece estar cayéndose, mientras es ahorcada por un demonio bestial con rostro enajenado y orejas puntiagudas, cuerpo peludo y pequeña cola, y que está pisando un escudo con la imagen del emblema británico. El rostro de la diosa transmite una mezcla de estupor, miedo y angustia. El fondo es naranja. Consultada en junio de 2019, disponible en https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/90/Socialism_Throttling_the_Country.jpg. Para el caso nacionalsocialista, resulta muy interesante la ambivalencia entre la condena pública, vinculada incluso las hordas bolcheviques, y la idolatría más íntima hacia una figura como la de Genghis Khan. Ver Rosa Sala, “Genghis Khan”, en Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo, 155-159 (Barcelona: Editorial Acantilado, 2016).

27Rafael Huertas, “La patologización del marxismo por la psiquiatría franquista. Investigaciones psicológicas con prisioneros políticos durante la Guerra Civil española”, en Bulevar de los pobres, C. Leyton, C. Palacios y M. Sánchez eds., 149-162 (Santiago: Ocho Libros editorial, 2015).

28Para este tema, revisar la sección “Sociobiológico” (306-366), en ibíd.

29Luis Hernán Errázuriz y Gonzalo Leiva, El golpe estético (Santiago: Ocho Libros editorial, 2012), 113-116.

30Ibídem.

31Rosa Sala, “Antorcha”, en Sala, Ibíd., 45-50.

32Erráruriz y Leiva, Ibíd., 116.

33Héctor Herrera, “De los estudios clásicos”, en Dimensiones de la responsabilidad educacional, 65-69 (Santiago: Editorial Universitaria, 1988).

34Rosa Andújar, “Pedro Henríquez Ureña’s Hellenism and the American Utopia”, Bulletin of Latin American Research 37, no. 1 (2018): 168-180.

35Ricardo Krebs, Historia y geografía 1° año de Educación Media (Santiago: Editorial Universitaria, 1983), 219.

36Enrique Riobó, Chile, occidente y nación. La prefiguración de lo griego en textos escolares chilenos (1930-1990). Tesis para optar al grado de Magíster en Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, 2014, 9.

37Hace pocas semanas, Viktor Orban y Donald Trump, se destacaban mutuamente por la defensa de los valores y las comunidades cristianas, y concordaban sobre la importancia de conservar la cristiandad europea. “Donald Trump destaca la política ‘dura’ de Viktor Orban a dos semanas de las elecciones europeas”, France 24, 14 de mayo de 2019. Consutado en mayo de 2019, disponible en https://www.france24.com/es/20190513-trump-politica-orban-elecciones-europeas. En un tono similar se encuentra el discurso de Donald Trump en Polonia, donde el énfasis en la defensa de la civilización occidental aparece como una afirmación identitaria de la blanquitud y la cristiandad. Ver Peter Beinart, “The Racial and Religious Paranoia of Trump’s Warsaw Speech”, 2017. Consultado en mayo de 2019, disponible en https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/07/trump-speech-poland/532866/.

38Donna Zuckerberg, “How to be a good classicist under a bad emperor”, Eidolon, 21 de noviembre de 2016. Consultado en mayo de 2019, disponible en https://eidolon.pub/how-to-be-a-good-classicist-under-a-bad-emperor-6b848df6e54a.

39Actualmente hay publicaciones como Pharos que se dedican a denunciar y rectificar este tipo de usos de la antigüedad clásica. Disponible en el sitio web http://pages.vassar.edu/pharos.

40“Queremos transformarnos en una verdadera opción política, que llegue a ser gobierno”, Nicolás Sepúlveda en entrevista a Pedro Kunstmann, vocero del Movimiento Social Patriota, CIPER Chile, 29 de agosto de 2018. Consultado en mayo de 2019, disponible en https://ciperchile.cl/2018/09/27/queremos-transformarnos-en-una-verdadera-opcion-politica-que-llegue-a-ser-gobierno/.

41Esta idea aparece de diversos modos en los escritos de Gómez Millas durante 1942 medios de comunicación vinculados al movimiento nacionalsocialista chileno como Acción Chilena y El Nacional. Ver Juan Gómez Millas, “El pueblo chileno no le teme a la guerra”, en Acción chilena 37, junio de 1942: 6. En el punto octavo de la declaración doctrinaria de la Unión Nacionalista chilena se afirma que: “La U.N. reconoce y respeta los valores espirituales permanentes de la civilización cristiana. Rechaza, por consiguiente, la concepción materialista de la vida, tanto en su forma liberal como marxista”, El Nacional 8, 15 de octubre de 1942: 1 y 7.

42“Neutral” en el sentido de una desencarnación o des-contextualización de la situación de observación que empezó a operarse en las ciencias modernas, las que fueron posibilitadas por el colonialismo europeo y el particular tipo de universalismo que resultó de ahí. Véase Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816) (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2010).

43Andrés Bello, “Discurso pronunciado en la instalación de la Universidad de Chile”, 1843. Consultado en abril de 2018, disponible en http://www.uchile.cl/portal/presentacion/historia/4682/discurso-inaugural.

44Andrés Bello, “La Ilíada traducida por Don José Gómez Hermosilla”, 1848. Consultado en mayo de 2018, disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra/la-iliada-traducida-por-don-jose-gomez-hermosilla/.

45Rodrigo Karmy, El nómos de la civilización”, Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo (Santiago: Lom ediciones, 2016), 18.

46Ibíd., 19.

47Bruce Mazlish, Civilization and its Contents (Standford: Stanford University Press, 2004), 7; traducción nuestra.

48Bertrand Binoche, Les équivoques de la civilisation (Seyssel: Editions Champ Vallon, 2005), 12-13; traducción nuestra.

49Ibíd., 18-19.

50Hernán G. H. Taboada, “En busca de una civilización. Para una historia del concepto en América Latina”, Cuadernos del CEL 2, no. 3 (2017), 183.

51Karmy, Ibíd., 24-5.

52Ibíd., 25.

53Mazlish, Ibíd., xxi.

54Norbert Elias, El proceso de la civilización: Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, [1939] 2015).

55Émile Benveniste, “Civilisation: contribution à l’histoire du mot”, Problèmes de linguistique générale, vol. 1, 336-335 (París: Gallimard, 1966).

56Jean Starobinski, “Le mot Civilisation”, Le Temps de la réflexion, vol. iv, (París: Gallimard, 1983)

57Mazlish, Ibíd.

58Brett Bowden, The empire of civilization: The evolution of an imperial idea (Chicago: University of Chicago Press, 2009).

59Maristella Svampa, El dilema argentino: civilización o barbarie (Buenos Aires: Editorial Taurus, 2006).

60Juan Goberna Falque, Civilización: historia de una idea (Santiago de Compostela: Editorial de la Universidad de Santiago de Compostela, 1999).

61Como dice Idelber Avelar respecto a la genealogía foucaultiana, “[b]ajo ninguna circunstancia el genealogista asumirá la existencia de un objeto dado de antemano que espera ser descubierto: una genealogía de la psiquiatría, por ejemplo, no asume que la locura existe como un estado puro, como un fenómeno natural que solo posteriormente pudo ser aprehendido por la medicina. En vez de esto, la genealogía aborda los caminos por medio de los cuales este conocimiento -la medicina- construyó su objeto de estudio de acuerdo con ciertas premisas. Esto no quiere decir (…) que el objeto terminaría por convertirse en una mera invención sin existencia empírica, o que el conocimiento que realiza la construcción opera libremente. (…) [E]l sujeto mismo no preexiste a la construcción de su objeto, precisamente porque es a través de dicha construcción que llega a ser un sujeto”. Examinar la civilización de esta forma puede arrojar luz sobre la configuración particular de civilización por parte de los sujetos de un determinado campo de estudios. Ver Idelber Avelar, “Hacia una genealogía del latinoamericanismo”, Revista Pensamiento Político 2 (2011): 20.

62Patricio Lepe Carrión, “Civilización y barbarie. La instauración de la ‘diferencia colonial’ durante los debates del siglo xvi y su encubrimiento como ‘diferencia cultural’”, Andamios 9, no. 20 (2012).

63Juan Goberna Falque, "¿De qué estamos hablando? Las ‘civilizaciones’ y su desenmascaramiento", en Miradas a los otros, R. Ávila, E. Ruiz y J. Castillo eds., 191-216 (Madrid: Editorial Arena, 2011.), 208-209.

64Según Del Valle, en Dialéctica de la ilustración “Adorno y Horkheimer seguirán casi punto por punto lo que Nietzsche entendía por civilización, prescindiendo de cierta concepción afirmativa de cultura”. Este último punto es importante, pues los pensadores alemanes a menudo utilizaban la noción de kultur -un concepto más relacionado con un espíritu de creatividad que de lo normativo- como lo contrario de civilización y, por ende, más adecuado para describir una cierta “esencia” de los alemanes. Ver Nicolás del Valle Orellana, “Crítica de la civilización. Sobre la dialéctica de la Ilustración en Theodor Adorno y Max Horkheimer”, en La actualidad de la crítica. Ensayos sobre la Escuela de Frankfurt, N. del Valle ed., 131-171 (Santiago: Metales Pesados, 2015), 159-160.

65Herbert Marcuse, Eros y civilización, trad. Juan García Ponce (Barcelona: Editorial Ariel, 1989), 11.

66Ibíd., 184.

67Felipe Fernández-Armesto, Civilizations: culture, ambition, and the transformation of nature (Nueva York: Simon and Schuster, 2001), 4.

68Layla AbdelRahim, Wild Children-Domesticated Dreams: Civilization and the Birth of Education (Winnipeg: Fernwood Pub, 2013), 14.

69Elias, Ibíd., 140.

70Ibíd., 83

71Cristina Rojas, Civilization and Violence: Regimes of Representation in Nineteenth-Century Colombia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), xix-xx.

72Bowden, Ibíd., 6. Ver también la contribución del autor en este volumen.

73Ibíd., 1-3.

74Toboada, “En busca de una civilización”, 184; y Goberna Falque, “¿De qué estamos hablando?”, 199-201.

75Hamid Dabashi, “For the Last Time: Civilizations”, en Rethinking Civilizational Analysis, Saïd Amir Arjomond y Edward Tiryakian eds., 245-250 (Londres: Sage Publishers, 2000), 245-246.

76Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (París: Présence africaine, 1955).

77Fausto Reinaga, La revolución india (La Paz: Fundación Amáutica Fausto Reinaga, 1970).

78Traducción al castellano de Aimé Césaire, Ibíd. Ver también Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo, trad. Mara Viveros Vigoya (Madrid, Akal ediciones: 2006), 14, subrayado en el original.

79En una reseña sin autor al libro La cultura como ser viviente del antropólogo alemán de principios del siglo xx Leo Frobenius, se define paideuma como “el sustrato anímico del ser de la cultura”. “Reseña a La cultura como ser viviente de Leo Frobenius”, Anales de la Universidad de Chile 18, serie 3 (1935): 183-184.

Sobre los autores Enrique Riobó Pezoa. Candidato a doctor en estudios latinoamericanos por la Universidad de Chile (Santiago, Chile). Historiador y profesor universitario. Su principal área de estudio es la recepción de lo clásico en América Latina y sus cruces con discursos raciales y nacionales. Correo electrónico: enrique.riobo@gmail.com. Douglas Kristopher Smith. Profesor adjunto del Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Valparaíso, Chile). Traductor y candidato a doctor estudios culturales latinoamericanos por la Universidad de Chile. Magíster en estudios hispánicos por Concordia University de Montreal, Quebec, Canadá. Correo electrónico: dougsnj@hotmail.com.

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